طالقانی را به عنوان شخصیتی دینی و سیاسی می‌شناسیم. شخصیتی دینی به دلیل موقعیت ایشان به عنوان آیه الله و مفسر قرآن، و همچنین به عنوان شخصیتی سیاسی که با فعالیتش در نهضت مقاومت ملی، نهضت آزادی ایران و بعدها هدایت جنبش انقلابی مردم شناخته میشود. از این رو وی اغلب یکی از رهبران مذهبی انقلاب و یکی از چهره های آنچه "اسلام سیاسی" خوانده میشود، معرفی شده است. محور بحث من اینست که طالقانی، جدا از نقش دینی و سیاسی ایشان یکی از چهرههای شاخص "اسلام اجتماعی" است. اسلامی که دغدغه‌اش تحول اجتماعی است و روشش، درآمیختن با جامعه. و توجه به جامعه به مثابه حوزهای نه جدا اما مستقل از قدرت سیاسی در کلام و کردار وی وجود دارد. اصل بحث من بر این نظر متمرکز است که "اسلام اجتماعی" میراث زنده طالقانی است. این میراث اما به این عنوان مغفول ماند چرا که کاملا مفهوم پردازی نشد، مصادیقش شناسایی و معرفی نشد و در سایه سنگین "اسلام سیاسی" به حاشیه رانده شد و امروز که باز جامعه درگیر مسائل جدید اجتماعی است و باز مساله اجتماعی در صدر مسائل ما قرار گرفته است، نیازمند ارجاع به این میراث زنده اما خاموش هستیم. بازخوانی این میراث، در واقع فراخوانی به اسلام اجتماعی است. ایده‌ای قدیمی اما به حاشیه رانده شده.
در این جهت من نخست مقصود خود را از مفهوم "اسلام اجتماعی" روشن می‌کنم و سپس این مفهوم را با "اسلام سیاسی" مقایسه می‌کنم و در نهایت به معرفی طالقانی به عنوان چهره شاخص "اسلام اجتماعی" خواهم پرداخت.
شاید بتوان نخستین طلیعه های ایده جامعه را از دهه بیست، در آثار نهضت خداپرستان سوسیالیست ردیابی کرد. جریانی که به عنوان سوسیالیسم اسلامی نیز شناخته میشود. این جریان عملا میان سوسیته، جامعه و سوسیالیسم قرابت ایجاد میکند، نخشب از "تحول عظیم اجتماعی" و "فرهنگ واژههای اجتماعی" بحث میکند. شاید از این طریق است که ایدهی اجتماع به تدریج در ادبیات روشنفکری جا باز میکند، درست هم زمان با ورود رشته‌های علوم اجتماعی و مشخصا جامعه شناسی به ایران.
اما "اسلام یا مسلمان اجتماعی"، اصطلاحی است که مهندس بازرگان در ۱۳۳۸ صورتبندی کرد. مهندس بازرگان بود که به ایدهی جامعه توجه کرد. "آثار عظیم اجتماع" و "بی‌نهایت کوچک‌ها" را نوشت و به شریعتی توصیه کرد که جامعه شناسی بخواند. به گفته برزین در زندگینامه سیاسی بازرگان [۱] وی در سال‌های ۱۹۲۶-۱۹۳۰، با جریان انجمن کاتولیکی فرانسه آشنایی یافته بود و با آنان همکاری میکرد و شاید تحت تاثیر این فعالیت‌ها به الگویی از "اسلام اجتماعی" اندیشید. الگویی جامعه محور، انجمنی و در رابطه مستقیم با اقشار و گروه‌های اجتماعی جامعه. این الگویی بود که کم و بیش در میان کاتولیسیسم اجتماعی رواج داشت. انجمن کاتولیک‌های فرانسه که در دفاع از اصلاحات اجتماعی و فعالیت‌های تعاونی جامعهی جدید صنعتی شکل گرفته بود و در تشکلاتی چون جوانان کارگر مسیحی، جوانان کشاورز مسیحی، جوانان دانشجوی مسیحی فعالیت میکرد، در فاصله بین دو جنگ، درست در سالهایی که بازرگان در پاریس اقامت داشت، به سمت کاتولیسیسم اجتماعی گرایش یافت. کاتولیسیم اجتماعی و همچنین سوسیالیزم مسیحی که پاسخی به جامعه صنعتی جدید بود و واکنشی به لیبرالیسم و در آغاز در تجربهی کارگران کاتولیک ظهور پیدا کرد. تاکید بازرگان بر کار جمعی و انجمنی و همچنین بر اصلاح دینی از این الگو تاثیر پذیرفته بود.
بازرگان این اصطلاح را در سال سی و هشت در طی دو سخنرانی که بعدها توسط عبدالعلی بازرگان جمع آوری و تنظیم شد، مفهوم‌پردازی کرد. تعریف بازرگان از اسلام اجتماعی را می‌توان چنین خلاصه کرد: نخست درک اجتماعی از دین، قرابت دین و جامعه و مبنای اجتماعی دین، تاکید بر کار جمعی، همکاری اجتماعی، تعاون و فعالیت انجمنی و همچنین تاکید بر آغاز فعالیت از گروه‌های کوچک جامعه و اصناف، دانشجویان، معلمان، مهندسان. پیش شرط این فعالیت‌های اجتماعی را بازرگان در آزادی و دمکراسی میداند. از نظر وی علت اینکه در ایران فرد تابع اجتماع است اما اجتماع تابع فرد نیست، به دلیل فقدان تبادل و تعادل میان فرد و جامعه است و این تصور که جامعه نه محصول کنش جمعی بلکه همچون یک نیروی گرداننده بالای سر فرد قرار دارد [۲].
شاید به همین دلیل بود که علی رغم طرح ایده مسلمان اجتماعی توسط بازرگان در دهه ۳۰، این ایده بر خلاف مسیحیت در ایران شکل نگرفت و جریان‌ساز نشد. چون پیش شرط شکل‌گیری یک جریان اجتماعی به تعبیر بازرگان آزادی و دمکراسی بود. از این رو در حالی که در مسیحیت، و آنچه مسیحیت اجتماعی، کاتولیسیسم اجتماعی و سوسیالیسم مسیحی می نامند، از قرن نوزده همراه با پرسش از جامعه صنعتی شکل گرفت و رقیب نیرومند و همراهی برای سوسیالیسم شد، اما در کشورهای اسلامی، به جامعه به عنوان عرصه‌ای خودمختار اندیشه نشد، ایده اجتماع مستقل از قدرت سیاسی شکل نگرفت و اصطلاح "اسلام اجتماعی" خیلی زود به محاق رفت و در هیچ جریان اجتماعی مصداق پیدا نکرد. از این رو است که می‌بینیم، بازرگان که خود نظریه پرداز روایت اجتماعی اسلام بود، در نهایت به سمت قدرت سیاسی سوق یافت و در خارج از ایران نیز، جریاناتی چون اخوان المسلمین که در آغاز صبغه اجتماعی قوی‌ای داشتند و از هر گونه فعالیت سیاسی و خشونت پرهیز می‌کردند و فعالیتشان متمرکز بر ساخت مسجد و مدرسه و امور خیر بود، به سرعت به حوزه سیاست، خشونت و کسب قدرت کشیده شدند. بی‌سبب نیست که بعدها این اصطلاح اسلام سیاسی بود که بر کلیه جریانات فکری و همچنین مبارزاتی در کشورهای اسلامی اطلاق شد و موقعیتی هژمونیک یافت.
اصطلاح اسلام سیاسی از دهه هشتاد میلادی به دنبال انقلاب ایران مطرح شد و در آغاز به معنای بازگشت دین به حوزه سیاست بود و نام ژنریکی بود که به بیان سیاسی اسلام در قرن بیستم و همه جریانات مذهبی که نسبتی با مبارزه و سیاست داشتند اطلاق می‌شد، بعدها این اصطلاح صرفا در مورد جریاناتی بکار رفت که سیاست را در معنای قدرت سیاسی فهم می کردند و کسب قدرت سیاسی را هدف خود قرار داده بودند و خواستار تشکیل یک حکومت دینی بودند.
تفوق این اصطلاح از طرفی به تعبیر بازرگان به دلیل فقدان پیش شرط‌های لازم فعالیت اجتماعی یعنی آزادی و دمکراسی در کشورهای اسلامی بود و از سوی دیگر به دلیل اهمیت یافتن سیاست از آغاز قرن بیستم در کشورهای اسلامی. سلطه استعمار و ضرورت مبارزه با آن جهت کسب استقلال سیاسی و همچنین الغای آخرین خلافت اسلامی که مساله شکل حکومت در کشورهای اسلامی را در صدر مسائل جوامع اسلامی بدل کرد، مهمترین دلایل غلبه الگوی سیاسی در اسلام بودند. حسن البنا رهبر اخوان المسلمین میگوید، "حکومت قلب همه ی اصلاحات اجتماعی است و تا دولت اسلامی تشکیل نشود، همه مسلمانان گناهکارند". به این ترتیب چهره مسلط اسلام قرن بیستم، اسلام سیاسی شد و در اینجا مقصود از سیاست، قدرت سیاسی بود. از این دوره به بعد به تعبیر برهان غلیون، سیاست به "دین جدید" کشورهای مسلمان بدل شد، محور اصلی نظم اجتماعی، حوزهی انحصاری و اختصاصی قشری خاص، عامل جذب و رشد و صعود یا طرد و تکفیر و سقوط [۳]. اخوانیسم، قطبیسم و در ایران همه جریانات مذهبی مبارز که خواستار سرنگونی و کسب قدرت سیاسی بودند، نمونههای شاخص از اسلام سیاسی هستند.
اما چرا طالقانی مصداق اسلام اجتماعی است؟ به این دلیل که در اندیشه، موقعیت و مشی طالقانی عناصریست که باعث میشود، پروژه اصلاحی وی با پروژه اجتماعی، قرابت ترجیحی یابد. اندیشه و زندگی، بینش و مشی عملی طالقانی، همه عناصر آنچه می‌توان اسلام اجتماعی نامید را داراست. درک طالقانی از سیاست با درک مسلط که معطوف به کسب قدرت سیاسی است، متفاوت است. طالقانی همراه جریان اسلام سیاسی بود و یکی از چهرههای این جریان محسوب میشود اما به دلیل درکی که از سیاست دارد، با این جریان متمایز میشود. وی در مصاحبه‌ای که با عنوان " ما داعیه حکومت نداریم" که در تاریخ بهمن ۱۳۶۲ در نشریه پیام هاجر انتشار یافت میگوید: "اگر معنای سیاست، مسئولیت در برابر انسانها و حمایت از مظلوم‌ها و مبارزه با ظلم است این سیاست در متن قرآن هست و همیشه در جامعه خفیف یا شدید وجود داشته است"(ص ۶۰). اما ما داعیه حکومت نداریم. به این معنا طالقانی از جریان مسلط اسلام سیاسی متمایز میشود و با جریان اسلام اجتماعی قرابت می‌یابد.
در این جا من پنج محور را به عنوان ارکان الگوی اجتماعی طالقانی نام می‌برم:
۱. نقد دین موجود و رویکرد اجتماعی به دین.
مصلحان دینی و اجتماعی همه با نقد دین آغاز کردهاند. در کشورهای اسلامی، سید جمال با نقد خرافات و اندیشه قضا و قدری، عبده با نقد نظام آموزش دینی، حسن البنا با نقد مشاجرات انتزاعی کلامی که راه را برای عمل و تغییر بسته است. طالقانی هم با ذکر این نکته که "بی‌دینی امروز جهان، عکس العمل دستگاه‌های دینی دیروز است" (ص ۴۰۱) و با سخن گفتن از "اجتهاد زنده". با نقد "تحجر و تنگ نظری و فرمالیسم". مبنای اجتماعی درک دینی وی را نیز می توان از تفسیر ایشان از توحید استنتاج کرد. در مطلب تحت عنوان "فطرت و توحید" میگوید: "توحیدی که قرآن به آن دعوت می کند، منحصر به اعتقاد قلبی نیست. اسلام از جهت دعوت، نخست مردم را به فطرت می‌خواند... و پس از آن، توحید در فعل و ارادهی تکوینی است... و سپس توحید در حاکمیت و اراده تشریعی است تا برخی از مردم بر برخی دیگر حاکم و ارباب نباشند".[۴] در نتیجه توحید یک عقیده قلبی و درونی نیست و تنها یک بحث فلسفی و کلامی نیست بلکه حقیقتی است که می‌باید در فکر و خلق و عمل تحولی پدید آورد و جهت سیر زندگی و زندگی اجتماعی را برگرداند. [۵] یا در ص ۳۲۳ تبیین رسالت برای قیام به قسط میگوید: "یاری کردن خدا، یاری کردن بنده ی خداست. خدا باید یاری شود، یعنی خلق خدا یاری بشود".
۲. تقریب عملی: چشم خطاپوش و کلام شمول گرا
دین اجتماعی بر پرسمان بافت اجتماعی مبتنی است. فراخوانی به انسجام اجتماعی است. اما این انسجام از درکی محافظه کارانه برای حفظ نظم موجود ناشی نمی‌شود، برعکس تقریب عملی میان همه منتقدان نظم موجود است. یکی از مهمترین ویژگی‌های طالقانی، مشی تقریبی ایشان است. تقریب نهادی میان شیعه و سنی و وحدت کشورهای اسلامی، و تقریب میان همه منتقدان نظم موجود. یک تقریب عملیاز فدائیان خلق تا فدائیان اسلام، از توده ای تا مجاهد ... چشم خطا پوش و کلامی شمول‌گرا دارد، نه تکفیری و طرد کننده.
۳. عدالتخواهی: نقد اخلاقی سرمایه‌داری
یکی از مهمترین محورهای دین اجتماعی، درمسیحیت یا در اسلامتکیه بر عدالتخواهی است. طالقانی به تبع نائینی و کواکبی بر اهمیت مبارزه با استبداد و آزدیخواهی تاکید میورزد اما، محور پروژهی تحول‌خواهی وی، عدالت اجتماعی است. طالقانی از "جامعه قسط" سخن میگوید. [۶] "اگر قسط نباشد هیچ اصلی از اصول شریعت پا نمی‌گیرد و جنگ طبقاتی درمی‌گیرد. قسط یعنی حق هر کس را به او دادن، لغت قسط که مقدار و سهم و نصیب عادلانه است در بیش از ۲۵ آیه آمده است"(ص ۵۶۸). ... به یک معنا می‌توان گفت که طالقانی، نه در معنای سازمانی آن، بلکه در اندیشه و منش خود یک خداپرست سوسیالیست است.
۴. شورا: تکیه بر کار جمعی.تمرکز زدایی
مفهوم شورا در نزد طالقانی گسترده است. هم در معنای شور و مشورت کردن است و هم در معنای مشارکت دادن مردم در امور و هم در معنای کار جمعی. شاید بتوان مفهوم شورا در نگاه طالقانی را، مفهوم بدیل استبداد تلقی کرد. پادزهر استبداد، شوراست. شورا به معنای مخالفت با استبداد فردی، وتمرکز زدایی که طالقانی حتی در مورد مرجعیت دینی نیز بدان تاکید دارد، با تمرکز در فتوا مخالفت میکند و از "شورای فتوا " نام می‌برد. از نظر وی تمرکز در مرجعیت اسباب ظهور استبداد را فراهم میکند.
آخرین رکن پروژه اجتماعی طالقانی مردم است.
۵. مردم: عامل رهایی خود و "حق مردم"
مردم یکی از مهمترین محورهای پروژه اجتماعی طالقانی است. وی به دلیل موقعیت روحانی اش و خصوصا به دلیل مشی عملی خویش، با حیات دینی و حیات اجتماعی مردم سروکار دارد. طالقانی بر خلاف درک حسن البنا که میگوید شورا در قرآن به معنای دمکراسی نیست بلکه توصیهای به حاکمان است، مقصود از شورا را در ربط و مشورت با مردم تحلیل میکند و آن را نه یک توصیهی اخلاقی بلکه به رسمیتشناختن "حق مردم" میداند. مردم را به عنوان یک طرف گفت و گو به رسمیت شناختن و به خطاب گرفتن. از این رو به نظرم می توان از مفهوم به رسمیت شناختن استفاده کرد که مفهوم برجستهتری از تحمل و تساهل و رواداری است. گفتار طالقانی در خصوص مردم، طنینی الهیات رهایی بخشی دارد و با موقعیتی که مردم در درک سنتی خیریه‌ای دارند، کاملا متفاوت است. در تفسیر آیه ای در سوره حدید میگوید: "نتیجه و علت غایی ارسال رسل با بینات میزان و کتاب چیست؟ لیقوم الناس بالقسط. قرآن میگوید، ناس باید قیام کنند. لیقوم الناس بالقسط. [۷] مردمی که میزان ندارند و کتاب ندارند و اصول ندارند نمیتوانند قیام کنند، واژگون راه خواهند رفت... ص ۳۳۰. "حق مردم در تعیین سرنوشت خود، کار خود را بدست گرفتن، کار را بدست مردم دادن، همان توده مردم، همان مستضعفینی که مستکبرین بر آنها حاکم بودند. راه نجاتشان اینست که کار را بدست خودشان بدهیم"..."شورا از اساسی ترین مسائل اسلامی است. حتی به پیامبرش میگوید با مردم مشورت کن، به آنها شخصیت بده، بدانند که مسئولیت دارند، متکی به شخص رهبر نباشند. " در این پروژه رهایی بخش، مردم کار خود را خود بدست می‌گیرند و عامل رهایی خویشند.
اینها پنج رکن پروژه "اسلام اجتماعی" طالقانی هستند. و امروزکه دورهی به تعبیر جامعه شناسان، ظهور "مساله جدید اجتماعی" و تعمیق نابرابری‌هاست، دوزخیان روی زمین در چهره بیکاران، بی مدرک‌ها، بیشناسنامه‌ها، بی‌خانمان‌ها، ....نمایان شده اند، دین در صورت تکفیری و خشن خود، عامل تفرقه شده و نه انسجام و مردم جز پوپولیستهای عوام فریب، سخنگویی ندارند، برای ...فراخوان به طالقانی، فراخوان به میراث زندهی وی اسلام اجتماعی است تا این دین، آه مردم ستمدیده باشد و نه افیون توده‌ها.
[۱] برزین. زندگینامه سیاسی بازرگان. ص ۲۲-۳۴
[۲] بازرگان. مسلمان اجتماعی و جهانی. در مجموعه اثار ۲. ص ۴۳ تا ۷۲
[۳] Burhan Ghalioun.۱۹۹۷. Islam et politique. La modernité trahie. Paris. Editions la découverte.
[۴] ص ۲۳۷
[۵] ص ۲۳۸
[۶] ص ۳۴۰.
[۷] ص ۳۲۴