به گزارش خبرنگار گروه علم و آموزش ایرنا، حجت الاسلام دکتر غفاری قره باغ در مقاله‌ای با عنوان «بررسی انتقادی تأثرات معنویت از مدرنیته مبتنی بر حکمت متعالیه و رویکرد سند الگوی پیشرفت» که امروز سه شنبه در چهاردهمین کنگره پیشگامان پیشرفت آن را ارائه کرد، آورده است: مدرنیسم مبتنی بر سه رکن اساسی سوبژکتیویسم، سکولاریسم و فردگرایی شکل گرفته که هر یک از این ارکان، مبنای معرفتی و ساختاری معنویت در عصر مدرن به شمار آمده است.
وی هدف از این پژوهش را بررسی تأثیر این سه رکن بر ساحت معرفتی و حیث شناختی معنویت عنوان و اعلام کرد که در این مقاله اثرات این سه رویکرد در سطح ویژگی‌های معنویت بر مبنای حکمت متعالیه و با رویکرد سند الگوی پیشرفت، واکاوی شده است.
به گفته حجت الاسلام غفاری قره باغ، این تحقیق با روش توصیفی_تحلیلی و با استفاده از داده‌های کتابخانه‌ای، نشان می دهد که مبنای سوبژکتیویته مدرنیسم، بر ویژگی‌های معنویت تأثیرات قابل توجهی داشته و ویژگی اصالت در زندگی و اعتبار فهم شخصی سالک معنوی از جمله این اثرات است.
در ادامه چکیده این مقاله را مرور می کنیم؛ سکولاریزم به مثابه رکن دوم مدرنیته به دلیل اصالت بخشیدن به امور دنیوی و جایگزینی صورت‌های شرعی به جای باورها و نهادهای مذهبی، سبب ارائه ویژگی فرایندانگاری، اینجایی_اکنونی بودن، نفی مختصات محلی و تاریخی و فایده‌محوری معنویت شده است.
عدم اشتراک انگاری معنوی، الهام‌محوری و کثرت‌گرایی کارکردگرایانه نیز از تأثیرات فردگرایی به مثابه رکن سوم مدرنیته بر معنویت است. این پژوهش ناظر به مبانی نظری و اصول عملی سند، در راستای نقد تأثیرات مدرنیته بر معنویت، به یکی از ارکان مهم پیشرفت تمدنی-اسلامی توجه نموده و تنزّه سند الگو از این آسیب‌ها را مورد اشاره قرار داده است.
مدرنیسم یک جریان فلسفی-اجتماعی است و به شیوه هایی از زندگی یا سازمان اجتماعی مربوط می شود که از سده‌ی هفدهم به بعد در اروپا شکل گرفت و به تدریج نفوذ قابل توجهی در سیاست‌گذاری کشورهای مختلف پیدا کرد. (گیدنز، ۱۳۷۷، ص۴) این مکتب، دگرگونی‌های گسترده‌ای را در غرب به همراه داشت، به نحوی که در عرصه‌های مختلف از جمله عرصه علم، فلسفه، هنر، اقتصاد، سیاست تحول و نوگرایی ایجاد کرد.
با یک بررسی دقیق می‌توان گفت مدرنیسم واکنشی بر ضد سنت و دین است که با محوریت انسان و تکیه بر آزادی و عقل خودبنیاد بشر و اصالت فرد شکل گرفته و تعریف و قالب جدیدی برای مفاهیم فرهنگی و اجتماعی ارائه کرده است. یکی از این مفاهیم که تأثیر بسیار عمیقی از مدرنیسم دریافت کرده و ساختار جدیدی را ذیل مدرنیته تجربه کرده است، گوهر معنویت است، که از نیازهای فطری و ضروری و همیشگی انسان به شمار می‌آید. چرایی این اثرپذیری را در تحول و نوآوری دینی و نواندیشی مذهبی در مدرنیته می‌توان جستجو کرد؛ مدرنیته دین را فراتر از تجربه شخصی انسان یا تجارب نفسانی و روانی نمی‌داند و التزامی به حقیقت نفس‌الامری در ورای این تجارب ندارد.
به بیان دقیق‌تر، مدرنیته دارای سه رکن محوری است که سبب تأثر و تحول عمیق در ویژگی‌های معنویت شده است. این سه رکن عبارتند از سوبژکتیویسم یا اصالت عقل خودبنیاد انسان، سکولاریسم یا جدایی دین از دنیا و عرصه‌های مختلف زندگی، فردگرایی یا اصالت فرد. هر یک از این ارکان، مبنای معرفتی و ساختاری معنویت در عصر مدرن به شمار می‌آید و سبب ارائه ویژگی‌های متمایز از معنویت شده است. در این پژوهش به بررسی تأثیر این سه رکن بر ساحت معرفتی و حیث شناختی معنویت پرداخته و اثرات این سه رویکرد را در سطح ویژگی‌های معنویت مورد واکاوی قرار داده‌ایم.
در تحقیق پیش رو، گردآوری اطلاعات به روش کتابخانه‌ای و نظری انجام پذیرفته و ابزار گردآوری اطلاعات به طور عمده، فیش و بانک‌ها و نرم‌افزارهای اطلاعاتی بوده و تجزیه و تحلیل داده‌ها به شیوه ادراک معانی و تحلیل عقلانی صورت گرفته است. شایان ذکر است که این تحقیق با رویکرد انضمام و التفات به سند پایه الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت و با توجه به مبانی طرح شده در این سند نضج یافته و ناظر به مبانی نظری و اصول عملی سند، پژوهشی عمیق و بدیع در راستای نقد تأثیرات مدرنیته بر معنویت را ارائه کرده و یکی از ارکان مهم پیشرفت تمدنی-اسلامی را مورد التفات قرار داده و تنزّه سند الگو از این آسیب‌ها را مورد اشاره قرار داده است.
تاکنون پژوهش‌های متعددی در زمینه معنویت و بررسی ویژگی‌های آن و نیز تبیین اهداف نظام معنوی اسلام انجام گرفته از جمله مقاله «بحران معنویت در جهان معاصر» چاپ شده در فصلنامه «مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی» که اثبات می کند معنویت مورد نیاز بشر، همان معنویت حاصل از آموزه های دین مبین اسلام است. به علاوه مقاله «تأملی بر تبیین مفهومی معنویت در نظریه عقلانیت و معنویت با نگاهی به معنویت قدسی» چاپ شده در نشریه «اندیشه نوین دینی» که با نگاه به معنویت قدسی، چالش های صوری و نظری معنویت را آشکار کرده و روشن ساخته است که تبیین معنویت، جز با مراجعه به داده های وحیانی، ساختاری قابل دفاع پیدا نمی کند.
همچنین مقاله «نظریه اسلامی پیشرفت معنوی بر اساس اندیشه علامه طباطبایی» چاپ شده در فصلنامه «مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی» با رویکرد مبناشناختی و با تبیین علّی روابط میان مبانی انسان‌شناختی علامه و وضعیت مطلوب نظام معنوی، به بررسی مبانی و اصول انسان‌شناختی و کاربست آن در نظام معنوی پرداخته و نظریه اسلامی پیشرفت معنوی را استخراج کرده است.
تفاوت تحقیق حاضر با نمونه‌های ذکر شده و آثار مشابه آن، علاوه بر نقد تأثّرات معنویت از مدرنیته، بحث التفات به مبانی نظری و اصول عملی سند الگو است و از این حیث حائز رویکردی نوین در مباحث معطوف به معنویت در اندیشه اسلامی است. بدیهی است که چنین رویکردی برای تدوین هرگونه سند در راستای پیشرفت، جایگاه ویژه‌ای دارد. این نوشتار بر این مهم متمرکز شده است.
تأثرات معنویت از سوبژکتیویسم
سوبژکتیویسم یا اصالت ذهن و اصالت فاعل شناسا و خودبنیادی (بریجانیان،۱۳۹۰، ج۲، ص۸۵۴) یکی از مهمترین مبانی فکری و معرفتی و در واقع گوهر مدرنیته به شمار می‌آید. این مفهوم از شک دکارت آغاز شده و بر قانون کوجیتوی وی بنیان نهاده شده است. (Taylor, ۱۹۸۹, p۱۲۹کوجیتوی دکارت) شکاف بین سوژه و ابژه ایجاد کرده و هر وجودی را متعلق شناخت انسان تعریف می‌کند؛ بنابراین «منِ» انسانی تنها موجود اصیل و دیگر موجودات قائم به او تلقی می‌شوند، چراکه منِ انسانی یگانه موجود حقیقی و مابقی موجودات تمثیل فرض می‌شوند که حضور ذهنی دارند و قائم به فاعل شناسا هستند. (p۴۹ Cottingham, ۱۹۹۲,) به این ترتیب، معیار و ملاک درک تصورات و مفاهیم خارجی، ذهن قلمداد می‌شود و هستی و وجود انسان نسبت به واقعیات دیگر اصالت پیدا می کند. سوبژکتیویسم به تقابل سوژه یا فاعل شناسا و ابژه یا متعلق شناخت میانجامد و با اصالت فاعل شناسا، به حاکمیت عقلانیت ابزاری منقطع از وحی منجر می‌شود. (غفاری، ۱۳۹۷، ص۹۸) در ادامه اثرات سوبژکتیویسم بر معنویت، مورد بررسی قرار می‌گیرد.
یکی از عوامل معنویت، اصالت در زندگی است؛ اصالت در زندگی از منظر ملکیان، در مورد انسانی صدق می‌کند که در زندگی‌اش فقط به درک و فهم خود وفادار است و این وفاداری به خود را در ازای وفاداربودن به دیگران از دست نمی‌دهد؛ (ملکیان، ۱۳۸۱ب، ص۲۴۵) به عبارت‌دیگر، انسانی که در جستجوی تأمین رضایت دیگران است و به دنبال آن است که محبوب دیگران شود، زندگی اصیل ندارد.
در فهم سنتی از دین هم، آدمی باید از صرافت طبع خود دست بردارد تا رضایت موجود دیگری را کسب کند؛ این موجود دیگر در ادیان مختلف افراد مختلفی هستند، ولی بالاخره طلب چنان محبوبیت و رضایتی زندگی را عاریتی می‌کند. (همو، ۱۳۸۸، ص۳۲۹؛ همان، ص۳۲۲ ؛ همان، ص۳۲۷)
سه ویژگی برای زندگی عاریتی توسط آقای ملکیان و به نقل از هایدگر طرح شده است:
- در زندگی عاریـتی، انسان‌ها سخنان را بی‌دلیل شنیده و می‌پذیرند و به زبان می‌آورند. (به تعبیر ملکیان، وراجی می‌کنند.)
- در این شکل زندگی، انسان‌ها صرفاً به دنبال سخن جدید هستند، بدون اینکه به پالایش سخنان قبلی پرداخته باشند. بنابراین، بیشتر به نقل قول تمایل دارند تا تحقیق و حق‌طلبی.
- انسان‌ها در این سبک زندگی بهدلیل خصیصة سابق، با انبوهی از اقوال مواجه‌اند و لذا گیج و سردرگم زندگی می‌کنند. (همو، ۱۳۸۱ب، صص۲۳۹-۲۳۶)
حال اگر انسان تصمیم گرفت که زندگی عاریتی نداشته باشد، باید خودش تصمیم بگیرد یا به تعبیر دقیق‌تر، خودش بر اساس فهم خودش برای خود تصمیم بگیرد.(همو، ۱۳۸۸، ص۲۳۹؛ همو، ۱۳۸۱ب، ص۲۴۶)
از این‌رو، انسان معنوی صاحب صرافت طبع است و صرفاً تابع تجربة خویش است و مهم نیست که دیگران او را تأیید کنند یا نپذیرند. (همو، ۱۳۸۵، ص۸۳۵) به همین دلیل، انسان دارای زندگی اصیل لزومی ندارد که اعتقاد به وجود خدا داشته باشد؛ چرا که خداوند موجودی است که ما را «آن‌چنان‌که هستیم و بدون آرایش» می‌خواهد؛ بنابراین، اگر کسی به خدا قائل نباشد ضرری به اصالت زندگی‌اش نمی‌رسد. (همو، ۱۳۸۱ب، ص۲۵۰)
تأکید ملکیان بر اعتبار فهم شخصی سالک معنوی از نکات قابل تحسین در عبارات فوق است؛ همرنگی با اجتماع به هر قیمت، آسیب شخصیتی مهمی است که در جوامع بی هویت بروز فراوانی دارد؛ لیکن انتقاداتی بر برداشت آقای ملکیان از اصالت در زندگی وجود دارد:
تناقض در اصرار بر فهم شخصی و اعتبار فهم عمومی
همان‌گونه که مشاهده شد، ملکیان اصرار زیادی بر فهم شخصی دارد و آن زندگی را اصیل می‌داند که شخص خودش آن را برپا کند، هر چند دیگران آن را و مؤلفه‌های آن را نپسندند؛ لیکن وی بارها در سخنان خودش از چیزی به نام فهم عمومی یا همان فهم عـرفی یاد می‌کند و نهتنها آن را معتبر می‌داند، بلکه تسلیم شدن انسان مدرن به آن را منافی با مدرن بودن وی نمی‌داند؛ به عنوان نمونه، وی در باب حجیت و ارزش معرفتی قوای ادراکی مانند حس و عقل، به همین منبع استناد می کند.
ممکن است بگویید که ما در باب منبع شناخت بودن حس هم دلیل نداریم، در باب منبع شناخت بودن عقل به معنای نیروی استدلالگر هم دلیل نداریم، پاسخ این است که بلی، بالمآل برای اینها دلیل نداریم، ولی معارض هم نداریم. فهم عرفی ما به این منابع تسلیم شده است. (همو، ۱۳۸۸، ص۲۸۱)
معتبر دانستن فهم عرفی و تسلیم شخص به آن، منافی با ایدة شخص محورانه ملکیان در نظریه زندگی اصیل است؛ بدین ترتیب، دوگانه بودن معیار ایشان در خصوص تعامل با فهم عرفی و وحی، قابل تأمل است که چرا در منظر ملکیان تسلی مشدن در برابر فهم عرفی و عمومی موجّه است، ولی تسلیم شدن در برابر وحی، منافی با روح اصالت در زندگی است.
عدم تبیین رابطه اصالت زندگی و صرافت طبع
این پژوهشگر زندگی را به‌گونه‌ای که دیگران بپسندند، منافی با اصالت در زندگی می‌داند، ولی عمل بر وفق صرافت طبع و رأی شخصی را هماهنگ با اصالت زندگی دانسته است؛ پرسش این است که اگر بر فرض بپذیریم که نباید به آرای دیگران اعتنا کنیم، چه دلیلی بر حجیت عمل بر وفق رأی شخصی وجود دارد؟ چرا رأی شخصی حتی اگر باعث درآویختن شخص در کژراهه‌های آینده شود، معتبر و ارزشمند است؟
تامل در امکان صرافت طبع
نقد دیگر بر نظریة آقای ملکیان در باب زندگی اصیل، همان اشکالی است که خود وی در کتاب تاریخ فلسفة غرب بر نظریة مشابه اگزیستانسیالیست‌ها وارد کرده است؛ وی در مقام انتقاد بر نظریة تفرد انسانی، که یکی از شش اصل مشترک میان فیلسوفان اگزیستانس محسوب می‌شود و مشتمل بر توصیه به صرافت طبع است، دو اشکال وارد کرده است:
نقد نخست وی، نقض به خود صرافت طبع است؛ به این بیان که اگزیستانس ها همه ارزش‌ها را به گزینش شخصی خود فرد، ارزشمند می‌دانند؛ حال اگر کسی همرنگی با جماعت را یکی از ارزش‌های زندگی خود تعیین کند، به چه استدلالی می‌توان گفت این فرد خطا می‌کند؟ به عبارت دیگر، این اشکال ناظر به نادرستی تقابل‌انگاری میان عمل به صرافت طبع و هم‌نوایی با جماعت است.
نقد دوم وی، ناظر به یک پیش فرض نهفته در این تقابل است، و آن اینکه گویا طبع انسان، عامل مستقل از جامعه و تأثیرناپذیر از زندگی اجتماعی است؛ یعنی گویا انسان‌ها طبعی دارند که جامعه دخالتی در آن ندارد و نمی‌تواند دخل و تصرفی در آن بکند؛ آنگاه اگزیستانس ها می‌گویند که تو به طبع خودت مراجعه کن و اینگونه نباش که هرچه جامعه اقتضا کرد، به آن عمل کنی؛ این پیشفرض خلاف واقع است؛ آن چیزی که از آن، تعبیر به «من» می‌کنیم، محصول روی هم انباشته شدن تأثیراتی است که سابق بر این، از سوی جامعه به آن وارد شده است. «من» دارای «خودِ» نفوذناپذیری نیست که هیچ نقشی از سوی عوامل محیطی و اجتماعی نپذیرد؛ شخصیت انسان، عواطف انسان، منش انسان البته به خود انسان منتسب است و درعین‌حال، تأثیرپذیرفته از جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کند؛ تفاوت شخصیتی افراد در جوامع مختلف را می‌توان بر همین اساس تحلیل کرد؛ جامعه به معنایی وسیع که شامل عوامل اکوزیستی نیز بشود، حتی می‌تواند سبب تفاوت‌های ژنی و زیستی افراد جامعه شود و مثلاً به رنگ پوست افراد نیز تأثیر بگذارد؛ جامعه می‌تواند بر مذاق و مزاج و سلایق افراد هم تأثیر بگذارد؛ حال با توجه به این تأثیرات گسترده جامعه بر افراد، چگونه می‌توان به طبع مستقل معتقد بود؟ (همو، ۱۳۷۹ب، صص۵۶-۵۳)
تنافی با آرامش و نفی رنج
این توصیه در معنویت، منافی با فراورده ضروری معنویت از منظر ملکیان، یعنی آرامش و نفی رنج است؛ انسانی که فقط به دست‌یافته خود تکیه کند، همواره از شکست در انگاره خود بیمناک و مضطرب است؛ لیکن انسانی که دستورات الهی را مبنای زندگی خود قرار داده است و برخلاف رأی ملکیان، خود را هیچ می‌داند و به رأی خود، وقعی نمی‌نهد، چنین انسانی در آرامش بی‌نظیر زندگی می‌کند و حتی اگر تمام انسان‌ها برخلاف او زندگی کنند، به دلیل اتکا به نیروی بی‌نهایت، هیچ اضطرابی نمی‌یابد.
تلازم با سوبژکتیویسم معرفتی
نقد مهم و بنیادی بر این توصیه، ملازمة آشکار این دیدگاه با سوبژکتیویسم معرفتی است؛ به این معنا که بر اساس اصالت مورد نظر ملکیان، معیار حقانیت حقایق و معیار ارزشمندی دیدگاه‌ها نه بر اساس واقعیت فی‌نفسه، بلکه برخاسته از انگاره‌های اشخاص تعیین می شوند؛ بنابراین، حقیقت فی‌نفسه در معنویت مورد توصیه ملکیان ارزشی ندارد، بلکه صرفاً این مهم است که حقیقت چگونه به چشم آمده است و سالک چه انگاره‌ای درباره آن داشته است. نتیجه اینچنین رویکردی مستلزم تباهی واقعیت در سلوک معنوی است.
نکته قابل توجه در پایان این بخش، تنزّه سند الگو نسبت به مؤلفه سوبژکتیویته مدرنیسم است. طبق مبانی خداشناسی ذکرشده در سند الگو، توحید بنیادین‌ترین اصل حاکم بر جهان هستی است، در حالی که سوبژکتیویسم، عقل خودبنیاد انسان را در رأس امور معرفی می‌کند و اصالت را با عقلانیت خودبنیاد منقطع از وحی می‌داند. دیگر مبنای نظری که سبب تنزیه سند از سوبژکتیویسم است، مبانی ارزش‌شناختی است.
در اولین مبنای ارزش‌شناختی سند، ذکر شده که ارزش‌ها در واقعیت ریشه دارند و اصول آنها ثابت، مطلق و جهان‌شمول است که از طریق عقل و فطرت درک می‌شود، در حالی که سوبژکتیویسم معرفتی، معیار حقانیت حقایق و معیار ارزشمندی دیدگاه‌ها را برخاسته از انگاره‌های شخصی می‌داند که واقعیت فی‌نفسه، نقشی در آن ندارد و حقیقت فی‌نفسه از جایگاه ارزشی برخوردار نیست. دو مبنای ذکر شده در سند الگو دقیقا نشان می‌دهد که این سند کاملا مبرا از مؤلفه سوبژکتیویته مدرنیسم است و این تلقی از عقلانیت را مردود دانسته و رشد عقلانی انسان را در چارچوب هدایت الهی و پای‌بندی به شریعت اسلامی و کسب فضائل اخلاقی و معنوی می‌داند و هیچ‌گونه اصالت و استقلالی برای عقل خودبنیاد قائل نیست.
تأثرات معنویت از سکولاریزم
سکولاریزم که به معنای دنیوی دیدن هستی و اصالت بخشیدن به هستی دنیوی، جدا شدن دین از دنیا، تمایل‌گرایی و دنیویت است، از مبانی اساسی و تأثیر گذار بر فرهنگ مدرن است. برخی سکولاریزم را به معنای تنظیم امور معاش از قبیل تعلیم و تربیت، سیاست، اخلاق و جنبه‌های دیگر زندگی انسانی، بدون در نظر گرفتن خداوند و دین تفسیر کرده و نقش دین را در حد تنظیم رابطه انسان با خدا تنزل می‌دهند. گروهی دیگر به شدت با دین به مخالفت پرداخته و درصدد محو کامل آن از زندگی بشری‌اند.(خسروپناه، ۱۳۹۴، ج۳، ص۹۷) مارکس، فروید و راسل و کسانی که دین را افیون ملت‌ها و منشاء بیماری‌های روانی و اجتماعی می‌دانند به این رویکرد گرایش دارند. مبنای سکولاریستی مدرنیته به جهت محدود ساختن دین در عرصه فردی و شخصی و اعتقاد به اصالت امور دنیوی و رویکرد غیردین‌گرایی، ویژگی‌های متمایزی را برای معنویت ارائه کرده است.
فرایندانگاری معنویت
ملکیان انسان معنوی را حائز سه ویژگی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روان‌شناختی خاص می داند:
معنویتی که من می‌گویم، یعنی اینکه به سه گزاره ذیل قائل باشم: الف) برای این که انسان معنوی باشم (از نظر بنده) باید معتقد باشم که جهان منحصر به قوانین فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی که شما می‌گویید نیست. این به لحاظ وجودشناختی است. ... ب) به لحاظ معرفت‌شناسی، انسان معنوی معتقد است که جهان منحصر در هرچه عقول آدمیان می‌گویند، نیست. چیزهایی در جهان هست که از حدود عقل آدمی بیرون است. ... معنویت اپیستمولوژیک یعنی قائل شدن به وجود راز در عالم هستی. ج) اما معنویت، شقّ سومی هم دارد. به لحاظ روان‌شناختی، انسان معنوی معتقد است که روان من روان مطلوب نیست. روان مطلوب روانی است که من باید به سوی حصول آن روان بکوشم. در معنویت روان‌شناختی، مراد این است که من به وضع موجود روانی خودم راضی نباشم و معتقد باشم که یک ارتقاء معنوی و تعالی روحانی امکانپذیر است. (ملکیان، ۱۳۸۹)
به‌نظر ملکیان، چگونگی تأمین این فرآورده اهمیتی ندارد، مهم این است که آرامش روانی در زندگی فراهم شود؛
وی می گوید: مراد من از انسان معنوی، کسی است که به این سه ایده قائل باشد. این معنویت را کسانی از راه عرفان حاصل می‌کنند، کسانی از راه تشرع به دین و شریعت خاصی، کسانی از راه‌های دیگری که راه‌های سکولارتری است. این که چگونه این معنویت حاصل می‌شود، به آن کاری نداریم. آنچه اهمیت دارد، قائلبودن به سه ایدة بالا است.(همان)
روش ملکیان در تبیین معنویت، مستلزم تحقیر واقعیت در منظر سالک است. توضیح اینکه، ملکیان اصرار زیادی بر فرایندانگاری معنویت و پرهیز از فراورده‌انگاری آن دارد؛ یعنی آنچه در سلوک معنوی اهمیت دارد، صداقت و جدیت در سلوک است و متعلق این صداقت و همت، اهمیتی ندارد. دست‌یابی به حق مهم نیست، حق‌پویی مهم است. (ملکیان، ۱۳۸۱الف)
به عنوان نمونه، وی صریحاً بیان کرده است که اعتقاد انسان معنوی به اینکه «خدا وجود ندارد» مانع سلوک محسوب نمی شود، به شرط اینکه فرایند سلوکش به گونه ای باشد که منجر به رضایت باطن و زندگی بدون رنج و توأم با اخلاق می شود، هر چند این اعتقاد از منظر هر مقام و نهادی مانند دین، مطرود باشد. (همان)
تحقیر حقیقت و واقعیت، اولین پیامد این رویکرد است؛ نفی حقیقت از هدف معنوی و اصرار بر کفایت حضور در مسیر معنویت، نتیجه ای به جز نفی حقیقت از مسیر سلوک در پی ندارد؛ همچنین، این دیدگاه معنای محصّلی ندارد؛ چرا که مسیر با هدف تشخیص داده می شود.
اینجایی- اکنونی بودن معنویت
انسان معنوی مدّنظر ملکیان، صرفاً دغدغه این جهانی دارد؛ البته ممکن است که به عالم پس از مرگ و حوادث مربوط به آن عالم نیز معتقد باشد، ولی اینها دغدغه او را شکل نمی‌دهند؛ آنچه مهم است، آرامش درونی است که آن هم با سبک زندگی صحیح در همین جهان مادی تأمین می‌شود:
انسان معنوی درصدد این است که با معنوی شدن، اموری را در همین جا تحصیل کند؛ او الان طالب آرامش است؛ الان طالب شادی است؛ الان طالب امید است؛ الان طالب رضایت باطنی است، و الان طالب یافتن معنایی برای زندگی است. بدین ترتیب اگر زندگی پس از مرگ وجود داشت، انسان معنوی به حسب اعتقاد خود، در آنجا نیز زندگی مطلوبی خواهد داشت؛ اگر هم زندگی پس از مرگی وجود نداشت، او این جهان را از دست نداده است. (همان، صص ۳۱۷-۳۱۶)
ملکیان ویژگی اکنونی و اینجایی بودن را نهادینه در سکولاریسم می‌داند، و آن را با آخرت‌گرایی ادیان، ناخوانا می‌داند؛ معنویت از منظر وی تجربه‌گرایی دینی است، به این معنا که باید محک تجربه در این دنیا را عیار توفیق سبک معنویت دانست. (ملکیان، ۱۳۸۸، صص۲۸۰-۲۷۹ ؛ مجتهد شبستری، ۱۳۷۹ب، صص۱۵-۱۴)
دغدغه خاطر پژوهشگر فوق دربار این جهانی بودن معنویت، ناشی از افقی است که وی برای معنویت درنظر دارد؛ آرامش و نشاط و رضایت خاطر در زندگی، عامل تعیین کننده برای آقای ملکیان در تأمین معنویت زندگی است؛ لیکن نکات قابل تأمل در این دیدگاه وجود دارد:
غلبه رویکرد ایمانگرایی
این دیدگاه برگرفته از رویکرد برخی از ایمان‌گرایان زبان‌شناختی ملحد است، و سابقه قابل اعتنایی در سخنان متفکرین غربی دارد و سخن تازه‌ای نیست که ملکیان مؤسس آن باشد؛ دان کیوپیت در این زمینه می‌نویسد:
در سخن روزمره، عشق به زندگی وسیعاً جایگزین عشق به خدا شده است.... امروز ما از امید داشتن به زندگی، ایمان به زندگی، درباره چیزهایی که زندگی به ما می‌دهد، درس‌هایی که به ما می‌آموزد و از این قبیل امور سخن می‌گوییم.... تولستوی در اواخر کتاب جنگ و صلح می‌گوید خدا زندگی است و عشق به خدا عشق به زندگی است.... تولستوی در آنجا نشان می‌دهد چنان که در اندیشه مدرن، جهان بالا به پایین آمده و با این جهان، ترکیب شده و همان‌طور که اومانیسم، رنگ و بوی مذهبی به خود گرفته است، سخن درباره خدا نیز مجدداً بهسوی زندگی جهت گرفته است... تقریباً هر چیزی که ما در گذشته درباره خدا می‌گفتیم، امروز درباره زندگی می‌گوییم. (کیوپیت، ۱۳۸۴، ص۵۵؛ همو، ۱۳۷۶، ص۲۷)
در سخن برخی دیگر از روان‌شناسان غربی نیز، همین رویکرد را می‌توان مشاهده نمود که تنها قلمرو زمانی برای کشف صدق آموزه‌های وحیانی را به زندگی دنیوی محصور کرده‌اند؛ (وست، ۱۳۸۳، ص۱۰۱) آزمون‌پذیری دنیوی تعالیم معنوی در سخن بسیاری از روشنفکران ایرانی نیز سابقه دارد. (سروش، ۱۳۸۸، ص۱۸۰؛ مجتهد شبستری، ۱۳۷۹ب، صص۱۵-۱۴)
تفسیر متفاوت از رستگاری
منشأ این سخن از سوی آقای ملکیان، تفسیر متفاوت او از رستگاری است؛ از منظر وی، رستگاری تفسیر این جهانی دارد:
مفهوم رستگاری در تلقی انسان معنوی یا نباید بکار رود، یا باید به معنای رسیدن به غایت در نقدالحال و وضع کنونی بکار رود؛ وقتی ما می‌گوییم رستگاری، معمولاً چیزی را در نظر داریم که نسبت به زندگی این جهانی ما، تأخر دارد، گویی ما بعداً رستگار می‌شویم؛ چنین چیزی در تلقی انسان معنوی وجود ندارد؛ مگر اینکه بگویید انسان معنوی در سیر خودش به توفیق رسیده است؛ به آرامش، به شادی، به امید، به رضایت باطن، و منظورتان از رستگاری، چنین چیزی باشد. (ملکیان، ۱۳۸۸، ص۳۴۱)
لیکن به‌نظر می‌رسد اعتقاد به ابدیت انسان، نتیجه‌ای برخلاف مراد این پژوهشگر را دارد؛ اگر انسان معتقد باشد که به وجود آمده و تا ابد موجود خواهد بود و تصمیم بگیرد که به سعادت خویش اهتمام ورزد، سعادت و رستگاری را مشروط به آرامش و شادی در حال حاضر نخواهد کرد؛ بلکه به‌گونه‌ای زندگی خواهد کرد که در قلمرو زمانی ابد، این نتیجه را همواره به همراه داشته باشد، هر چند در مقطعی خاص و کوتاه، برخلاف میل و رضایت خودش زندگی کند. بنابراین، به‌نظر می‌رسد تعابیری که درباره اینجایی بودن محصول معنویت از آقای ملکیان مشاهده می شود، صرفاً نمای دیگری از دنیاگرایی و نفی ابدیت بوده و تفاوتی به لحاظ مبنایی و هویتی با آن ندارد.
نفی مختصات محلی و تاریخی
معنویت از منظر ملکیان امری فراتاریخی و فرامکانی است؛ بنابراین، نمی‌توان ویژگی‌هایی از قبیل مختصات محلی یا زمانی را به معنویت منتسب کرد یا آن را به چنین ویژگی‌هایی محصور دانست؛ لیکن آنچه در ادیان به عنوان ویژگی‌های زمانی یا محلی مشاهده می‌شود، نباید سبب این توهم شود که معنویت نیز به این امور، محصور و مختص است؛ چرا که معنویت ذاتاً امری رها از این ویژگی‌ها است. در مقاطع مختلف تاریخ افراد فراوانی زندگی کرده‌اند که با وجود تفاوت در عقاید دینی، سعادت را هدف زندگی خویش قرار داده و در مسیر صیرورت به سوی آن، اهتمام ورزیده‌اند؛ پس معلوم می‌شود که بسیاری از عقاید دینی حیث مکانی و زمانی دارند و هیچ تلازمی با انحصار معنویت به آن ویژگی‌ها ندارند. (ملکیان، ۱۳۸۸، صص۲۸۹-۲۸۵)
از سوی دیگر، تحقیقات معاصر نشان‌دهندة عدم قطعیت امور تاریخی است؛ بنابراین، چرا باید معنویت و یا هر چیز دیگر را منوط به امور تاریخی غیرقطعی نماییم؟
ویژگی عدم قطعیت (در امور تاریخی) با توقف دین بر پذیرش چند حادثة تاریخی ناسازگار است؛ در هر دینی شما باید چند حادثة تاریخی را قبول کنید که حتماً رخ داده و به همین نحو هم که من دیندار معتقدم، رخ داده است؛ شما نمی‌توانید بگویید من مسیحی هستم ولی شام آخر، به صلیب کشیدهشدن عیسی یا ظهور مجدد او را در فاصلة سه تا چهل روز پس از مرگش قبول ندارم؛ اما به‌نظر شما، ما واقعاً چقدر به این سه حادثه علم داریم؟ ما با این سه حادثه، دو هزار سال فاصلة زمانی داریم؛ تازه آنها هم که آن را نقل کرده‌اند، فقط مسیحیان بوده‌اند.(همان، صص۲۷۸-۲۷۶)
این بخش از پروژه آقای ملکیان دربارة معنویت، به نسبت معنویت با امور تاریخی پرداخته است؛ ملکیان هیچ نقشی برای حقایق و حوادث تاریخی در هویت معنویت قائل نیست؛ لیکن این دیدگاه قابل تأمل و نقد است:
امکان تعلّق یقین به امور تاریخی
این سخن شکل دیگری از سکولاریسم دینی است که معتقد به لزوم عبور از اشکال مرسوم در عبادات و معاملات مطرح در تعالیم وحیانی و عدم اصرار بر آنها است؛ به اعتقاد مدافعین سکولاریسم، امر وحیانی دارای یک پیام جاودانه است که در هر عصری دارای شکل مختص خود آن عصر است و مفسّر دین باید از عهده عبور از حجاب أشکال بهسوی گوهر جاودان برآید. (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹الف، ص۳۴۷و ص۳۷۳ و ص۴۹۶ و ص۵۰۵ و ص۲۵۲؛ همو، ۱۳۷۵، صص۲۴۰-۲۳۹) گوهر وحی و دین با هرگونه حیات سیاسی و اجتماعی قابل تطبیق است و جامعه حق دارد به مقتضای روزگار مختص به خود، تغییرات اساسی در شکل قوانین وحیانی اعمال کند.
لیکن آیا منطقاً راه علم و یقین به امور تاریخی مسدود است؟ آیا اگر امروزه کسی به یقین معتقد باشد که بر اساس نقل متواتر، پیامبری در ۱۴۰۰ سال پیش در جزیرةالعرب ظهور نموده و مدعی پیام جهانی شده است، در نزد عقلای جامعه اعتقاد غیرموجهی دارد؟! به‌نظر می‌رسد باید میان نقل متواتر و غیرمتواتر در خصوص امور تاریخی تفکیک کرد و اعتبار یقین‌آوری نقل متواتر را پذیرفت. عجیب آنکه، ملکیان ایمان مبتنی بر ادلة غیریقین‌آور و نسبتاً واقع‌نما و ظنّی را ایمان موجّه و عقلایی تصویر می‌کند، اما ایمان مبتنی بر نقل متواتر را زیرسؤال می‌برد.
ادعای بی‌دلیل درباره فراغت معنویت از امور تاریخی
سخن پژوهشگر فوق در فراغت ذات معنویت از امور تاریخی و مکانی سخن بی‌دلیل و ادعای خطابی و قابل نقد است؛ فرض کنید که یک انسان متعهد به آرمان معنوی، معتقد است که خداوند واسطه‌هایی میان خود و خلق نهاده است تا پیام او را به دسترس بندگان برسانند؛ قوه عاقلة این انسان معنویت‌گرا او را ملزم به شناخت آن واسطه انسانی جهت آشنایی با پیامهای خداوند متعال می کند. بنابراین، چنین شخصی موظف به پیگیری امور تاریخی جهت شناسایی و ایمان به واسطه انسانی است؛ چرا که آن پیامرسان، یک انسان است و مانند همة انسان‌ها زمان تولد و رحلت دارد و در یک مقطع زمانی خاص زندگی کرده است.
عدم تلازم هویت دین و امر تاریخی
ادعای پژوهشگر محترم درباره تلازم میان هویت دین با هرگونه حادثه دینی تاریخی ادعای گزاف و نادرستی است؛ اینگونه نیست که انکار هرگونه واقعه تاریخی در ادیان، مستلزم سلب هویت از آن دین گردد؛ در مورد مثال‌هایی که وی از دین مسیحیت نقل کرده‌اند نیز، همین‌گونه است، به‌گونه‌ای که هم اکنون برخی مسیحیان منکر تصلیب حضرت مسیح هستند، و برخی دیگر منکر عروج ایشان؛ یا برخی مسیحیان منکر بکرزایی حضرت مریم هستند و برخی دیگر نیز منکر ازدواج وی؛ حال کدام یک مسیحی‌تر هستند؟
فایده محوری معنویت
در این نگرش، معنویت امری متمایز از شئون حیات انسانی است و به عنوان واقعیتی تمامیت خواه نسبت به ساحات مختلف حیات دخالتی ندارد. لذا نباید توقع حضور مؤثر در محیط کار و یا محیط اجتماع و سیاست را از معنویت داشت. این دیدگاه زندگی را به لطیفه و خنده و فکاهی فروکاسته و غوطه‌ور در هزل و لعب معرفی می‌کند؛ (ر.ک: مجلة راز موفقیت، شماره ۱۱، ص۴۶) بدین ترتیب، چنین معنویتی فرصتی برای معنویت‌جویان فراهم نمی کند تا به حقیقتی با عنوان «معنا یا ارزش زندگی» بیندیشند و به دنبال آن باشند.
شبیه رویکرد ظاهرگرایانه سطحی در معنویت، رویکرد درمان‌گرای معنوی است؛ فارغ از شیادی‌هایی که در بستر اعتماد عوامانه به برخی دعاوی معنویت‌گرایانه در این زمینه صورت می‌گیرد، فایده محور کردن معنویت و تمرکز التفات ها به فایده ویژه مادی و آن هم تأمین سلامت جسمی در صورت انجام اعمال معنوی، خصیصه ویژه این رویکرد است؛ «ریکی» نمونه روشنی از رویکرد درمان‌گرایانه در معنویت است که در سه دهه اخیر رایج شده و سعی در گفتمان‌سازی معنوی کرده است؛ اولین بار خانم تاکاتای ژاپنی الاصل بود که در سال ۱۹۳۷ م. در هاوایی به ترویج آن پرداخت. (والتر و دیگران، ۱۳۸۵، ص۳)
معنویت در دیدگاه فوق، از مؤلفه‌های بنیادین و شکل دهنده به زندگانی نیست، بلکه صرفاً مسکّنی است که گاهی اوقات برای بعضی انسان‌ها مورد نیاز واقع می‌شود و رفع آن مشکل و معضل، سبب رفـع نیاز به معنویت می شود. چنین تصویری از معنویت، فاصله فراوانی با دین دارد؛ چرا که دین در تعریف منتخب و مختار، عبارت از حقیقتی تمامیت خواه و دخیل در کل زندگی، و زندگی‌ساز است. توصیه‌های دینی منطقاً و با نگاه به هویتش، ممکن نیست امر موقت تلقی شود، بلکه انسان متدیّن بر اساس رهیافتی که از دین بدست می‌آورد، همواره و در همة شرایط و اوضاع محتاج تعالیم دینی است.
این نوع نگرش به معنویت، صرفاً می‌تواند برخاسته از یک رویکرد انحصارگرایانه به جهان مادی درباره جهان هستی باشد؛ در غیر این‌صورت، اگر شخص معنویت‌گرا معتقد به جهان روحانی پس از مرگ باشد، منطقاً به نقش جهان ماده در جهان پس از مرگ معتقد است و این اعتقاد مانع از این نگرش موقت و مقطعی به معنویت می شود.
تأثرات معنویت از فردگرایی
فردگرایی یکی از بنیادی‌ترین مؤلفه‌های مشترک میان طرفداران لیبرالیسم است؛ (Flathman, ۲۰۰۱, p. ۹۷۵) فیلسوفان مکتب لیبرالیسم بر آن هستند که در ارزش‌یابی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی، این فرد است که باید به عنوان موضوع مسائل اجتماعی مورد توجه قرار گیرد و مسائل معطوف به اجتماع، باید به مسائل درجة دو در هر بُعدی تقلیل یابند. فردگرایی تاریخچة طویلی دارد و در این بازه وسیع تاریخی، معانی و گرایشات و ابعاد متفاوتی به خود دیده است؛ (Eatwell & Others, ۱۹۸۷, p. ۷۹۱) آن‌گونه که در ابتدا مفهومی برخاسته از نحوه رابطه خداوند و انسان بود؛ رابطة خدا و انسان رابطه‌ای مستقیم و بی‌نیاز از هرگونه عامل دیگر بوده و همین، مبنای فلسفی برای محوریت فرد است. لیکن لیبرالیسم معاصر فردگرایی را در حد و اندازة ادبیات موجود در مکاتب سکولار و مبتنی بر اصالت سود و منفعت و بدون ذرهای بهره از مفاهیم الوهی معرفی می‌کند. ( Ibid & Jeremy Waldron, ۱۹۹۸, pp. ۶۰۰-۶۰۱)
از جمله تأثیرات مهم رویکرد فردگرایی مدرنیته در معنویت، عدم اشتراک‌انگاری معنوی و نفی خصیصه ذاتی مشترک در میان انسان‌ها و عدم امکان توصیه معنویت‌گرایانه است، همچنین الهام محوری و تلقی ندای درون به عنوان منبع اصلی معرفت‌بخش در سلوک معنوی و نیز کثرت‌گرایی کارکردگرایانه از دیگر تأثیرات مهم این رویکرد است.
مولف این مقاله در پایان ارائه خود، سخنانش را اینگونه جمع بندی کرد که؛ مدرنیته دارای سه رکن محوری است که سبب تأثر و تحول عمیق در ویژگی‌های اساسی معنویت شده است. این سه رکن عبارتند از سوبژکتیویسم یا اصالت عقل خودبنیاد، سکولاریسم یا جدایی دین از دنیا و عرصه‌های مختلف زندگی، فردگرایی یا اصالت فرد. هر یک از این ارکان، مبنای معرفتی و ساختاری معنویت در عصر مدرن به شمار می‌آید و سبب ارائه ویژگی‌های متمایز از معنویت شده است.
یکی از عوامل معنویت، اصالت در زندگی است؛ اصالت در زندگی از منظر ملکیان، در مورد انسانی صدق می‌کند که در زندگی‌اش فقط به درک و فهم خود وفادار است و این وفاداری به خود را در ازای وفاداربودن به دیگران از دست نمی‌دهد.
مبنای سکولاریستی مدرنیته به جهت محدود ساختن دین در عرصه فردی و شخصی و اعتقاد به اصالت امور دنیوی و رویکرد غیردین‌گرایی، ویژگی‌های متمایزی را برای معنویت ارائه کرده است. فایده‌محوری معنویت نیز به عنوان واقعیتی که سبب مسرّت و احساسات سطحی است و رویکرد تحویل‌گرایانه در معنویت و تقلیل آن به عنوان کالای تقویتی از دیگر تأثیرات سکولاریسم بر معنویت است. این نوع نگرش به معنویت، صرفاً می‌تواند برخاسته از یک رویکرد انحصارگرایانه به جهان مادی دربارة جهان هستی باشد. نیز این نگرش، یک پیشفرض را نهفته در خود دارد و آن اینکه هر فعلی و هر حالتی، شأنیت اتصاف به معنویت را ندارد و این، معادل سکولاریزه شدن معنویت است.
به این ترتیب پژوهش حاضر، مبتنی بر حکمت متعالیه و با رویکرد انضمام و التفات به سند پایه الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت و با توجه به مبانی طرح شده در این سند، به بررسی تأثیر سه رکن مدرنیته بر ساحت معرفتی و حیث شناختی معنویت پرداخته و اثرات این سه رویکرد را در سطح ویژگی‌های معنویت مورد واکاوی قرار داده است. این پژوهش ناظر به مبانی نظری و اصول عملی سند، در راستای نقد تأثیرات مدرنیته بر معنویت، به یکی از ارکان مهم پیشرفت تمدنی-اسلامی توجه نموده و تنزّه سند الگو از این آسیب‌ها را مورد اشاره قرار داده است.
به اعتقاد نگارنده، مسلک عرفانی در تبیین ضرورت بعثت، همسان مسلک عالمان کلامی است؛ هر چند تفاوت‌هایی در زمینه تبیین موقعیت احتیاج به نبی دارند.
به گزارش ایرنا، چهاردهمین کنگره پیشگامان پیشرفت با موضوع "جوانان و الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت" و با تلاش برای مشارکت حداکثری دانشجویان و جوانان فعال در اندیشه‌ورزی پیرامون الگوی پیشرفت کشور و فرآیند تدوین و تحقق آن، صبح امروز در مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت آغاز به کار کرد.
ظرفیت‌سازی برای مطالبه و اجرای الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت توسط نسل آینده‌ساز جامعه، کمک به همگانی کردن و ترویج گفتمان پیشرفت در بین جوانان و دانشجویان، فعال‌سازی ظرفیت‌های بالقوه جوانان و دانشجویان کشور و دعوت از آنها برای تولید آثار علمی و هنری با موضوع پیشرفت و جهت‌دهی به تولیدات و آثار علمی و هنری دانشجویان و جوانان کشور در زمینه پیشرفت و ارزیابی و ارتقای مداوم آنها از اهداف برگزاری این کنگره عنوان شده است.
دوازدهمین کنفرانس الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت
مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، همچنین در آستانه پایان تدوین سند الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت و تقدیم به مقام معظم رهبری، دوازدهمین کنفرانس الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت را با موضوع «الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت؛ گفتمان عمومی، مسئولیت ملی» در روزهای سوم و چهارم خرداد ۱۴۰۲ به صورت حضوری- مجازی برگزار می کند.
این کنفرانس دو روزه که پیش بینی می شود، مورد استقبال شایسته اندیشمندان، صاحبنظران و نخبگان داخل و خارج کشور قرار گیرد، به صورت مجازی با دسترسی حضوری در محل مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت برگزار می‌شود تا زمینه استفاده از آن برای همه علاقمندان پیشرفت کشور فراهم شود.