بلوای تئوریک؛ نظام‌نامه تحلیل مسئله

۱. قالَ فَما خَطْبُکَ یا سامِرِیُّ (طه ۹۵)

۲. قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی‌ شاکِلَتِهِ (اسراء ۸۴)

۳. انَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّی یُغَیِّروا ما بِأَنفُسِهِم (رعد ۱۱)

۴. وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ (اعراف ۱۵۷)

۵. فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی‏ فِی الصُّدُورِ (حج ۴۶)

۶. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (زلزال ۸)

۷. این تحلیل (که در قالب بندهای مجمل ۳۵گانۀ «گزاره محور»، طراحی شده است) از جهت مبنایی در ذیل «جریان انقلاب اسلامی» قرار دارد؛ با هدف تاکید بر ضرورت تحولات از درون ( نه از سنخ صرفاً اصلاحات سیاسی و نه براندازی و آشوب) و البته در چارچوب «گفتمان انتقادی». در نتیجه، تمایز این دست تحلیل‌ها با تحرکات یا تحلیل‌های دشمنان مردم ایران، بسی روشن و آشکار است.

۸. «گفتمان انتقادی»، گفتمانی ضروری، جدّی، صریح، آشکار و واضح، بدون محافظه کاری و مداحنه، آکادمیک، متدیک و هرآینه می‌تواند زیر سوال برندۀ اصول و مبانی مقبول باشد. «واحد تحلیل» و «کلید واژۀ» گفتمان انتقادی در این مبحث، مفهوم «انتقاد» است نه «نقد». (در خصوص تفاوت این دو مفهوم ر.ک: حسینی، سیّد حسین، ۱۴۰۱، الگوی نقد، تهران، انتشارات نقد فرهنگ).

۹. «دین»، امری اجتماعی است همچنانکه «انسان» نیز موجودی اجتماعی است. از این رو در دنیای مدرن کنونی، تحقق هر آرمان کلّی و بشری و حتی دینی، بدون بکارگیری ساختار «دولت و حکومت» اصولاً شدنی نیست.

۱۰. به غیر از خدا، پیامبر (ص)، و ائمۀ معصومین (ع)، «هیچ» امر مقدّسی در عالم امکان وجود ندارد. چنانچه کلید واژۀ «عصمت» را در نظر آوریم، دو امر مقدّس عبارتند از: قرآن و معصوم، و بس.

۱۱. با تفاوت گذاری بین دو مفهوم «مقدّس» و «محترم»، می‌توان نتیجه گرفت که امر مقدّس، نافی امر محترم نیست مانند اینکه نهاد خانواده، جامعه، علم و قس علی ذلک، محترم‌اند اما مقدّس نیستند.

۱۲. جریان انقلاب اسلامی «می‌تواند» در مسیر «تحقق تمدن نوین اسلامی» (به مثابه یک آرمان عالی و تاکنون محقَّق نشده در تاریخ) قرار گیرد. این سخن به معنای آن است که انقلاب اسلامی دارای این ظرفیت و پتانسیل هست؛ گرچه هنوز فعال و زنده نشده باشد. از این رو اولاً، «باید» و حکمی جبری و ضرورتی علّی و تاریخی در کار نیست و ثانیاً به هر دلیلی، دستگاه‌های حاکمیتی نظام جمهوری اسلامی ایران و یا حتی شاکله های «جامعۀ علمی» و «جامعۀ عمومی» نیز، در آن مسیر قرار ندارند (ر.ک: هم او، ۱۳۹۵، تمدن پژوهی، تهران، انتشارات جامعه شناسان، ص۱۵).

۱۳. ج. ا. به مثابۀ یک مدل حاکمیتی و یک نظام حکومتی و اجرایی، از دل جریان انقلاب اسلامی برآمده است اما برابر با آن نیست؛ نه مفهومی و نه تاریخی. این گزاره (برخلاف دیدگاه برخی) به معنای پذیرش مفهوم دوگانۀ انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی است و دلالت بر آن دارد که در دَوران امر بین جمهوری اسلامی (به مثابۀ یک مدل حاکمیتی) با انقلاب اسلامی ، اصالت با جریان انقلاب اسلامی است؛ همانگونه که در دَوران امر بین ا.ا. با تحقق آرمان‌های دینی و اسلامی، اصالت با آرمان‌های دینی و اسلامی است. نتیجه آن که اگر این مدل و الگو در راستای آن جریان نبود یا دیگر تاب و توان تحقق آن را نداشت، می‌توان به الگوهای جایگزین اندیشید. این سخن به معنای براندازی ج.ا. نیست گرچه می‌تواند به معنای اصلاح و تغییر ساختار حکومت و قانون اساسی باشد که لازمۀ ارتقاء یک حکومت پویا و تطبیق مدل حاکمیتی آن با شرایط اجتماعی جدید است.

۱۴. در این تحلیل، به جای تمرکز در ابعاد بین المللی یا سیاسی وقایع اخیر(در آبان ۱۴۰۱)، به تحلیل مسئله از زاویۀ «مطالعات دین پژوهی»، توجه می‌کنیم یعنی نسبت سنجی مسئله در دل فضای کنونی جامعۀ ایران و از منظر دین پژوهی.

۱۵. رویدادهای اجتماعی را در دو سطح می‌توان تحلیل نمود؛ نخست در سطح «عمیق و بنیادین و مبنایی» که تا مبانی فلسفی پیش می‌روند؛ و سپس سطوح «سطحی و روبنایی».

۱۶. دو آفت «جزئی نگری» و «ردیف انگاری» در علوم انسانی پژوهی، مانع نگاه‌های عمیق به مسایل و پدیده‌های اجتماعی اند (دربارۀ این دو آفت ر.ک: هم او، تحلیلی بر نظام تعلیم و تربیت، ۱۳۸۶، کرمان، ستاد نهضت تولید علم و کرسی‌های نظریه پردازی، ص ۱۰۴).

۱۷. سطح اول تحلیل، با رویکردی «مبنایی و فلسفی» به مسئله نگریستن است. در این سطح، مسئله بسیار فراتر از مصادیقی مانند گشت ارشاد و حجاب و غیره، مورد نظر قرار می گیرد. سخن این است که جامعۀ ایران پس از ا.ا. با دو آسیب جدّی فرهنگی روبرو شده است: ۱. ظاهرگرایی مفرط دینی و ۲. تجزیۀ فکری - فرهنگی. این دو چالش، ریشه‌های فلسفی دارند یعنی برای «حل» و «تحلیل» آنها بایستی به سراغ بنیان‌های فکری و فلسفی رفت.

۱۸. «ظاهرگرایی مفرط دینی» به معنای اخذ ظواهری از دین یا تمسک و تنسک به ظواهری از جامعۀ دینی و اصل قرار دادن آنها در مقابل اصول و قواعدی مهم‌تر یا اخذ ظاهر دین و فدا نمودن حقیقت یا حقایق دینی و انسانی دیگر در مقابل آنهاست.

۱۹. «تجزیۀ فکری - فرهنگی» به معنای نوعی پارگی از درون و عدم یکپارچگی فکری - فرهنگی است که (شبیه پاره پاره شدن مرزهای جغرافیایی یک کشور) به تزلزل در وحدت امت – ملت منتهی می‌شود. در این وضعیت، مجامع فکری و فرهنگی و گروه‌ها و سازمان‌ها و اصناف گوناگون یک جامعه بدون هرگونه ارتباطی معنادار و هدفمند، با حالت خودحق پنداری مطلق و فقدان احساس نیاز به دیگری و نبود ساختارهای فرهنگی همراه کننده و وحدت ساز، به ظهور جزائر فکری و فرهنگی متضاد و متناقض کمک خواهند نمود که هیچگونه نقطه جامعی ندارند و مانند کانون‌ها و حباب‌های عظیم آتشفشانی، هر لحظه در حال و یا آمادۀ انفجاری بزرگ هستند (ر.ک: هم او، ۱۴۰۱، خطر تجزیۀ فرهنگی، روزنامه آفتاب یزد، شماره ۶۳۷۴).

۲۰. در چنین شرایط نابسامان فکری – فرهنگی، هیچگونه وفاق یا آشتی ملّی صورت نخواهد گرفت چه اینکه اجماع و وفاق، مبانی فکری و نظری منسجم و هماهنگی لازم دارد و بی تردید، وفاق جمعی، امری دستوری نیز نخواهد بود.

۲۱. راه حل فرار از وضعیت تجزیۀ فکری - فرهنگی، دست یافتن به «وحدت فرهنگی» است؛ هرچند وحدت فرهنگی نیز، مبانی فلسفی خاص خود را می‌طلبد (ر.ک: هم او، ۱۳۷۷، علوم انسانی اسلامی؛ مبنای تحقق وحدت فرهنگی، نامۀ فرهنگی، شماره ۲۹).

۲۲. از دو چالش پیش یاد می‌توان نتیجه گرفت که مهم‌ترین چالش‌های کنونی جامعۀ ایران، فقر و فقد «نظریه‌های فلسفی» است که بتوانند نقش مبانی تئوریک جدیدی را برای حل مسائل امروز جامعۀ ایران ایفا کنند. بدین ترتیب همچنان باید مشکل را، مشکل مفهومی و نظری قلمداد نمود زیرا متناسب با آرمان‌های پرطمطراقی که در سطح عمومی و در ساحت های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی جامعۀ پس از انقلاب اسلامی مطرح شده اند اما، نظریه های فلسفی پشتیبان وجود ندارد و طبیعتاً چنین فقد و فقر تئوریکی، به بحران‌های فکری و متعاقباً تناقض در رفتارهای اجتماعی حکومت و ملّت کشانده می‌شود.

۲۳. «نظریه‌های علمی» در قلمرو علوم انسانی دارای آبشخورهای فلسفی‌اند؛ به این معنا که مجبور هستند از مبانی و مکاتب فلسفی ویژه‌ای تغذیه کنند.

۲۴. بدینسان هر «نظریۀ سیاسی» با هر «فلسفۀ سیاسی» و یا هر «فلسفۀ تاریخی» تناسب ندارد. یعنی در سطح تحلیل‌های فلسفی، نیازمند نسبت سنجی بین ف.ت. و ف.س. با نظریه‌های سیاسی هستیم. این سخن بدین معناست که به مدل‌های تحلیلی هماهنگ نیاز داریم و الّا به عنوان نمونه نمی‌توان از دیدگاه/نظریۀ ولایت فقیه یا مردم سالاری دینی و غیره سخن گفت اما مثلا در ف.ت. ، هگلی یا مارکسی بود و یا در ف.س. ، هابزی یا اشتراوسی یا افلاطونی یا کسینجری! یا اینکه نمی‌توان بر مبنای مفهوم جمهور نزد کانت، از ایضاح نسبت «جمهوری» با «اسلامی» سخن گفته و آن را تحلیل نمود.

۲۵. نکته روش شناختی بسیار مهم آن است که در سطح تحلیل‌های فلسفی، ضروری است نسبت «نظریه» با «روش» و با اصول «روش شناختی» و با «مبانی فلسفی» را بدرستی سنجیده و مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم.

۲۶. سطح دوم تحلیلِ رویدادهای اجتماعی (یعنی تحلیل روبنایی)، اگرچه کم اهمیت نیستند ولی در نسبت با مبانی فلسفی (در سطح اول)، فرعی و ثانوی قلمداد می‌شوند.

۲۷. فرهنگ، امری مکانیکی نیست؛ بلکه امری پویا، پیچیده، مکتوم، تدریجی، متکثر، زمانمند، متلوّن، ذو ابعاد، لرزان، موثر، کُندشکل، عمیق، و البته متاثر از لایه‌های بسیار دیگری است. نحوۀ فهم مسئلۀ فرهنگ و مواجهه با آن به ویژه نزد مسئولین، به هیچ روی «علمی» نیست. در نتیجه، برخورد دستگاههایی مانند گشت ارشاد، مطلقاً هیچ تاثیر فرهنگی کارآمدی بر جوانان نمی‌گذارد و به هیچ وجه نمی‌تواند آنها را همدل، همفکر و یا همراه کند یعنی نه در حوزۀ گرایش ها، یا بینش‌ها و یا کنش‌ها، هیچگونه توافق و هماهنگی را بوجود نخواهد آورد بلکه اثر عکس گذاشته و می‌گذارد.

۲۸. شاکلۀ فکری و تربیتی نسل جوانِ امروز تغییر کرده و معمولاً به دولت‌ها اعتمادی ندارند و این، امری جهانی است.

۲۹. نشانه های بسیاری از عدم توجه مسئولین به مسألۀ پرچالش «تغییر نسلی» و «عدم اعتماد نسلی» به چشم می آید که حاکی از فقدان توان فهم مسئله است. در شرایط اجتماعی نابسامانی که سالهاست برای جوانان پیش آمده؛ آنهم زمانی که نه کار دارند و نه می‌توانند ازدواج کرده و یا خانه و ماشین تهیه کنند، اصرار بخشی از دستگاه حاکمیتی بر یک مسئله فرعی (مانند حجاب)، بسیار معنادار و تعجب برانگیز است.

۳۰. تردیدی نیست که آینده، از آن جوانان این آب و خاک است و نوع نگاه آنها به آینده یا بی-اعتمادی و ناامیدی این طبقه، اهمیت دوچندان و روزافزونی دارد.

۳۱. وجود تناقض‌های رفتاری و تحلیلی در دولت و حاکمیت نسبت به مسائل جوانان، ریشه در تناقض‌های فکری و تئوریک دارد که آن نیز ریشه در فقدان یک نظریۀ جامع و هماهنگ کننده دارد. چگونه می‌توان این تناقض را پذیرفت که حضور برخی جوانان در مراسمی مانند اربعین و غیره، نشان از شعور تمدنی و انقلابی این نسل باشد ولی اعتراض برخی دیگر از همین نسل در دانشگاه و مدرسه را، نشانۀ بی شعوری و هرزگی آنها بدانیم؟

۳۲. تحمیل یک سبک خاص دینداری بر کلّ جامعه یا بر همۀ طبقات متنوع جوانان، به معنای عدم پذیرش تکثر جامعه و عدم فهم تنوع دینداری است که ریشه در آسیبِ ظاهرگرایی مفرط دارد.

۳۳. «حماقت‌های ساختاری» راه را برای اصل دینداری مردم می‌بندد و نتیجه‌ای جز تاکید بر دو آسیب فرهنگیِ پیش یاد ندارد.

۳۴. از زاویۀ مطالعات روش شناسی، «توسل به مرجعیّت» (به معنای یک راهکار روشی)، روش منطقی و معقولی برای نقد یک دیدگاه علمی نیست. بجای آن، بهتر است بر سازگاری یا عدم سازگاری دستگاه تحلیلی یا بررسی میزان عدول از مبانی و یا مؤلفه‌هایی از این دست اقدام نمود.

۳۵. از جمله راه حل‌هایی که هم اکنون و در اینجا می توان برشمرد عبارتند از:

- بکارگیری همۀ عوامل وحدت ساز در جامعه در تمامی جنبه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، و البته فرهنگی (ر.ک: هم او، ۱۳۷۹، پیامبر وحدت، تهران، انتشارات موسسه اطلاعات).

- دامن زدن به مسئله تحول علوم انسانی و تلاش برای ابداع نظریه‌های علمی نو در حوزه فرهنگ.

- هماهنگی در مدیریت فرهنگ جامعه بجای اِعمال نقشه‌های فرهنگی متناقض و متضاد.

- تحول بنیادین و واقعی و نه صوری و سمبلیک و مقطعی در شوراهای بالا دستی (مانند شورای عالی انقلاب فرهنگی، شورای فرهنگ عمومی، شورای عالی مجازی، شورای تحول علوم انسانی) به معنای زیرورو کردن ساختارها، ارکان، اهداف، قلمرو و اعضاء.

- اهمیت دادن به ضرورت مطالعات نقد پژوهی در حوزۀ فرهنگ.

- اهمیت توجه به رویکردها و منظرهای فلسفی برای تصمیم سازان نظام آموزش عالی.

- و نهایتاً ایجاد مانع برای اقتدار صرف سیاسیون بر مناصب آموزش عالی.

*سیدحسین حسینی، استادیار فلسفه و روش شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است. 

نظرات مطرح شده در این یادداشت، صرفا دیدگاه ایرنا نیست.