ايرنا- گروه انديشه، آيا مي توان سينما را فلسفي ديد، حقوق شهروندي يا ملّي، آيا پيشوايي ديني از رهبري سياسي جدا است؟، ارتقاي ظرفيت جذب سرمايه يا هدف گذاري تورم؟، اخلاق ديپلماتيك و فرهنگ راهبردي در ايالات متحده، فلسفه و رياضيات: نگاهي تاريخي، تكنولوژي و جامعه با هم توسعه مي‌يابند، امروز فريب دادن مردم دشوار شده است، كلمات بدون پشتوانه را عاريه نگيريم، كنكاشي در مفهوم وظيفه از منظر فلسفه ي اخلاق، گزارشي از همايش «هزاره تأليف قانون بوعلي‌سينا»، (سلفي ها) خشك انديشان بي تئوري، آيا زبان اصلي ترين عنصر هويت است؟، تاملي بر نگرش فلسفي لئون تولستوي/ (رنج، شر، سكوت)، عاشورا آشكار مي كند، همسايگي عقل و احساس، هستي و چيستي انديشه سياسي، و نام ايران و پيشينه ي دري آن، برگزيده اي از گزارش ها و مقاله هاي مربوط به حوزه ي انديشه هستند كه بين روزهاي 11 تا 17 آبان ماه 1392 در رسانه هاي داخلي ايران انعكاس يافته اند و در زير به اختصار درآمده اند.
********************
آيا مي توان سينما را فلسفي ديد
** صفحه ي هنر و انديشه روزنامه ي اعتماد در روز چهارشنبه پانزدهم آبان ماه مقاله اي درباره ي فلسفه و فيلم به قلم منوچهر دين پرست را چاپ كرد كه در زير مختصري از آن را مي خوانيد:
فيلم به مثابه فلسفه، شايسته انديشيدن است اما فلسفيدن در باب فيلم در واقع حاكي از جدي گرفتن برخي زواياي آشكار و پنهانِ انتزاعي فيلم است. اغلب تصور مي‌شود كه فلسفه خشك و فني است، با مسائل انتزاعي و اصول كلي سر و كار دارد و از آنچه در سينما تا به اين حد ملموس و بي‌واسطه به نمايش درمي‌آيد بسيار دور است. فيلم حاكي از واقعيتي حقيقي يا خيالي است كه معنايي را در بر دارد و فلسفه در اين ميان مي‌كوشد تا به قدر توان معناي آن را آشكار كند. فلسفه فيلم (filmosophy) مطالعه فيلم به عنوان انديشيدن است و تئوري هستي فيلم و فرم فيلم، هر دو را در برمي‌گيرد. فيلموسوفي در پي فلسفه فيلم‌بودگي است. در فيلموسوفي پيش‌فرض‌هاي زيباشناختي و شناخت‌شناسي وارد ميدان مي‌شوند و فيلم به مثابه فرآيندي انديشگون مد نظر قرار مي‌گيرد.
فلسفه فيلم زيرشاخه‌يي از زيبايي‌شناسي يا فلسفه هنر است كه درباره ماهيت فيلم به عنوان يك رسانه هنري تامل مي‌كند. اما هنگامي كه فلسفه فيلم به عنوان يك زيرشاخه مستقل در زيبايي‌شناسي، استقلال خود را به دست آورد پرسش درباره شكل آن سر برمي‌آورد. به اين معني كه فلاسفه با موضوع چگونگي تاسيس فلسفه فيلم به عنوان يك رشته براي مطالعه سر و كار دارند. نقش تفسير فيلم در اين رشته چيست؟
هوگو مونستربرگ، نخستين فيلسوفي كه به نوشتن كتابي درباره فيلم دست زد، تلاش كرد فيلم را از طريق ادوات فني‌اي كه براي روايت كردن به كار مي‌گرفت از ديگر هنرها متمايز كند. فلاش‌بك‌ها، كلوزآپ‌ها (نماي نزديك) و تدوين‌ها نمونه‌هايي از اين دست هستند كه فيلمسازان براي روايت كردن موضوع فيلم‌هاي خود به خدمت گرفته و مي‌گيرند و تئاتر از آنها بي‌نصيب است. به باور مونستربرگ فيلم به خاطر استفاده از اين اسباب از تئاتر جدا و خود شكل هنري مستقلي است.
رويكرد صحيح واحدي به فيلم وجود ندارد. تحليل‌ها از چشم‌اندازهاي تئوريك متفاوتي ناشي مي‌شوند كه باعث غناي يكديگر مي‌شوند، در نتيجه موجب درك پيچيده‌تر و رساتري از فيلم خواهند شد. به اين ترتيب فلسفه فيلم جنبه‌هاي متفاوتي از فيلم را به عنوان رسانه هنري تبيين مي‌كند و برخي از آنها عبارتند از: مفهوم فلسفه فيلم، ماهيت فيلم، فيلم و مولف، درگيري هيجاني، فيلم و جامعه، فيلم به عنوان منبع دانش يا بينش..
ايده پايه‌گذاري اصول فلسفه فيلم بر روشهاي علوم طبيعي در ميان نظريه‌پردازان شناخت‌گراي فيلم طرفداران زيادي دارد. در اين رهيافت تاكيد بر پردازش آگاهانه فيلم از سوي مخاطب است و با عقيده نظريه‌پردازان سنت‌گرا كه بر پردازش ناخودآگاهانه فيلم از جانب بيننده مصرند، متفاوت است. به طور كلي اين نظريه‌پردازان مطالعه فيلم را از منظر علمي مي‌نگرند.
در ميان فيلسوفان فيلم چهار نوع فيلم به طريقي با موضوعات فلسفي پيوند مي‌خورند: نخست فيلم‌هايي كه موضوع اصلي‌شان فيلسوفي خاص و آثارش است مانند سه‌گانه روبرتو روسليني: سقراط (1970)، بلز پاسكال (1971)، اگوستين هيپويي (1975) يا ويتگنشتاين (1993) ساخته درك جارمان. دوم فيلم‌هايي كه ممكن است بر اساس آثار ادبي ملهم از فلسفه ساخته شده باشند، مانند غريبه (سرجيو گوبي و لوكينو ويسكونتي، 1967) بر اساس كتاب آلبركامو و نام گل سرخ (ژان ژاك آنو، 1968) بر اساس رماني از امبرتو اكو. سوم فيلم‌هايي كه آشكارا و خودآگاهانه بيان‌كننده يا برانگيزاننده وضع و آراي فلسفي‌اند، مانند ستاره تاريك (جان كارپنتر، 1972)، عشق و مرگ (وودي آلن، 1975) و بسياري از فيلم‌هاي مانتي پايتن از جمله معناي زندگي. دست آخر فيلم‌هايي كه از صحنه‌هايشان مي‌توان براي بررسي و بحث درباره موضوعات فلسفي استفاده كرد، هر چند كه ضرورتا مسائل و آراي فلسفي آشكارا در آنها به كار نرفته باشد.
********************
حقوق شهروندي يا ملّي
** روند ساخت و سازهاي بي رويه در كلان شهرها، به خصوص شهر تهران و آسيب هايي كه به محيط زيست وارد مي شوند، سبب شد تا فتح الله آملي (جوادي)، ستون نويس روزنامه ي اطلاعات يادداشت روز چهارشنبه پانزدهم آبان ماه خود را تحت عنوان 'حقوق شهروندي يا ملّي' به اين موضوع اختصاص دهد. آملي حفظ حق زيستن در شهري سالم را امري مسلّم قلمداد مي كند كه در زير پاره اي از اين يادداشت را مي خوانيد:
فهمي كه همه ما از حقوق شهروندي داريم، بسي محدودتر و كوچكتر از چيزي است كه بايد داشت و اين ربطي به كج فهمي ما ندارد. يعني اصولاً اشكال از ما نيست. شرايط ناگزير ما را قانع كرده است كه به همين تعريف و توقّع مختصر بسنده كنيم. مثلاً حق ماست كه از هواي سالم استفاده كنيم، اما دستمان به جايي نمي‌رسد تا حق خودمان را بگيريم. وقتي باغ‌هاي همين تهران خودمان را خراب مي‌كنند و درخت‌هايش را مي‌زنند و فضاي سبز را از ما دريغ مي‌كنند، نمي‌توانيم از حق خودمان دفاع كنيم. چون شهرداري منطقه كاري به اين كارها ندارد. پول مي‌خواهد و چون براي كار خلاف، سرمايه سالاران پول خوب هم مي‌دهند، لذا حقوق شهروندي چه كاره است؟
همين‌طور است اوضاع ماشين‌ها و اتوموبيل‌ها… استانداردسازي خودرو، جلوگيري از عبور و مرور خودروهاي دودزا، اسقاط اتوموبيل‌هاي قديمي و همه آنچه كه هوا را آلوده مي‌كند و اجازه نمي‌دهد درست نفس بكشيم. هواي سالم و پاك از جمله حقوق مسلّم شهروندي است، اما شهروندان نمي‌دانند چگونه بايد از اين حق مسلّم خود حراست كنند و از آن بدتر، شهروندان كوچكتر ما كه البته هواي سالمتري هم مي‌خواهند اما زباني براي گلايه و گلويي براي فرياد و اعتراض ندارند. در يك كوچه و يا خيابان باريك مجوز ساختمان‌هاي چند اشكوبه صادر مي‌شود و عملاً شما راهي براي رفت و آمد راحت به خانه خودتان نداريد، اما نمي‌دانيد كه چگونه بايد اعتراض كنيد.
اما يكي از مهمترين حقوق شهروندي، حفظ محيط زيست است. يعني داشتن هواي سالم، جايي براي تفريح، مجالي براي استراحت، فضايي براي ورزش و نظاير آن… در اين مورد بيشترين اجحاف در حق شهروندان صورت مي‌گيرد. همه شما در خبرها شنيديد كه پس از يك باران ساده صدها نفر به علتي نامعلوم در اهواز راهي بيمارستان شدند. يعني باران كه نعمت الهي است و همه جا بركت مي‌آورد، در اين شهر كه باريد، صدها نفر را راهي بيمارستان كرد. در همين تهران خشك و كم آب كه همه از خدا طلب باران مي‌كنند، به محض آنكه چند قطره از آسمان فرو ريزد، همه رانندگاني كه قصد عبور و مرور دارند عزا مي‌گيرند. اما چرا در خوزستان باران بايد چنين پيامدي داشته باشد؟
اجازه دهيد اين بحث را كمي بشكافيم. در شهر، شهرداري نيازمند درآمد است و براي تأمين آن درآمد به حقوق شهروندان دستبرد مي‌زند. از اجازه دادن به قطع درختان گرفته تا فروش تراكم غيرمجاز تا صدور مجوز افزايش جمعيت. وقتي مي‌دانيم كه جمعيت در هر شهري بايد چه تمركزي داشته باشد تا بتوان در آن آرامش را جستجو كرد و نسبت به آن بي‌تفاوت مي‌مانيم، يعني حرمتي براي حقوق شهروندان و آسايش آنان قائل نيستيم. يا وقتي درباره ترافيك كمرشكن شهرهاي بزرگ چاره‌اي نمي‌انديشيم، همين‌طور.
يا وقتي مسئولي از سالها پيش بدون نگاه به ظرفيت منطقه براي كشاورزي، مجوز افزايش سطح كشت را مي‌دهد و منابع آب و خاك آن منطقه را در معرض تهديد قرار مي‌دهد؛ همه و همه ناديده گرفتن حقي از شهروندان است. آن مسئولان و آن دولتمردان مي‌روند و دود اعمال و رفتارشان به چشم اهالي حال و آينده مي‌رود؛ بي‌مؤاخذه‌اي و محاكمه‌اي…
حقوق شهروندي و احترام به شهروندان تفاوتي با احترام به مردم و ساكنان سرزمين ندارد و تنها محدود به ساكنان يك شهر نيست.
مشكلي كه وجود دارد، اين است كه اين حقوق شهروندي و يا حقوق مسلم افرادي كه در يك سرزمين زندگي مي‌كنند، از ناحيه تصميمات آنهايي ناديده گرفته مي‌شود كه يا حساسيتي نسبت به استيفاي اين حقوق ندارند و يا به درستي محدوده و حد و مرز اين حقوق را نمي‌دانند و بيشتر به اين خاطر اين اتفاق بد مي‌افتد كه دست شهروندان براي استيفاي حقوق آنان كاملاً باز نيست. به اعتقاد نگارنده، هم دولت مي‌تواند در حل اين مشكل اجتماعي كه در ناديده گرفتن حقوق مردم خلاصه مي‌شود با گسترش آزاديهاي مدني و آشنا كردن آنان با حقوقشان كمر همت بربندد و هم تشكل‌هاي مردم نهاد قدرتمندي بايد در جامعه پا بگيرند تا در برابر نابساماني‌هايي از اين دست كه دود آن به چشم ملك و ملت مي‌رود، قدرت مقاومت و مقابله داشته باشند، در غير اين صورت، بي‌تفاوتي درباره اتفاقاتي كه ناقض حقوق شهروندي است، به ويژه گسترش بي‌تفاوتي در برابر تخريب محيط زيست، تخريب منابع آب و خاك تخريب جنگلها، آلودگي هوا و… ما را به وضعيت نابساماني خواهد رساند كه خسارت‌هاي غيرقابل جبران به دنبال خواهد آورد. يادمان باشد كه قرار نيست ما به هر ترتيب فقط زندگي كنيم، بلكه بايد درست زندگي كنيم.
********************
آيا پيشوايي ديني از رهبري سياسي جدا است؟
** بررسي نسبت پيشوايي ديني و رهبري سياسي در انديشه ي اسلام موضوعي بود كه پايگاه اطلاع رساني اينترنتي دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آيت الله خامنه اي با انتشار يادداشتي از حجت‌الاسلام و المسلمين سيد سجاد ايزدهي، استاديار و مدير گروه سياست پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، در صفحه ي ديگرانِ خود قرار داد كه بخش هايي از آن در زير آمده است:
در خصوص غايات دين و گستره‌ي حضور آن در عرصه‌ي جامعه دو تلقي متفاوت ارائه شده است. بر اساس برداشتي از دين، برخي بر اين باور شدند كه هدف پيامبران از دين چيزي جز دعوت به خدا و آخرت نبوده است و از اين روي معتقدند دين هيچ‌گونه رسالتي در خصوص اداره‌ي دنيا و دخالت در سياست و امثال آن ندارد.
داعيه‌داران سكولاريسم، تلاش بسياري در تبيين مدعاي جدايي دين از سياست و اجتماع نموده و رويكردهاي متفاوتي در اين خصوص ارائه كرده¬اند. با وجود تنوع در قرائت¬هاي موجود در سكولارسيم، آنچه در همه‌ي اين قرائت‌ها مورد پذيرش قرار مي‌گيرد، نفي حاكميت پيشوايان ديني در منصب رهبري سياسي جامعه است. در پاسخ به اين مدعا بايد گفت:
* يكم: حكومت متعلق به خداست
بر اساس مباني قرآني و مطابق آياتي از قرآن، حكومت در اصل متعلق به خداست و هيچ كسي شريك خداوند در حاكميت نيست. طبيعي است حاكميت خدا وقتي در زمين تحقق مي¬يابد كه انساني از طرف خداي متعال عملاً و در واقعيت جامعه زمام قدرت مردم را به‌دست بگيرد.
همراهي پيامبر صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم با خداوند به معناي شراكت ايشان با خداوند نيست. زيرا خدا شريك‌پذيري ندارد. بلكه پيامبرصلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نايب، جانشين و مظهر حاكميت و ولايت خدا در زمين است.
* دوم: توجه توأمان اسلام به دنيا و آخرت
برخلاف دين¬هايي مانند مسيحيت كه بي¬اعتنايي به دنيا و شئون زندگي را ترغيب كرده و سويه¬اي آخرت‌مدار به دين داده¬اند، دين اسلام به عنوان دين خاتم كه ادله‌ي بسيار عقلي و نقلي بر جامعيت آن (براي همه‌ي افراد، همه‌ي زمان¬ها و مكان¬ها و همه‌ي شئون زندگي) گواهي مي¬دهد، با نفي سكولاريسم، دين را در همه‌ي اركان و عرصه¬هاي جامعه حاضر دانسته و در هر شرايط و موقعيتي، حكم و توصيه¬اي مشخص ارائه مي¬نمايد. اگرچه موارد بسياري از آموزه¬هاي دين به آخرت¬گرايي اختصاص دارد، اما اين، يك روي سكه بوده و آخرت¬گرايي اسلام به عنوان سويه‌ي ديگر دين9 از متن زندگي و مسئوليت¬هاي دنيوي مي¬گذرد.
*سوم: عدم جدايي حاكمان ديني و سياسي در صدر اسلام
سير تاريخي تأسيس، تبيين و تثبيت اسلام از زمان بعثت پيامبر صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در صدر اسلام تا زمان خلفا و حضرت علي عليه‌السلام نيز بر عدم جدايي حاكمان ديني و سياسي و مداخله‌ي فعالانه‌ي حاكمان و متوليان دين در عرصه‌ي سياست گواهي مي¬دهد. در اين قضيه اختلافي ميان شيعه و سني نيز وجود ندارد.
*چهارم: احاديثي از اميرالمؤمنين عليه‌السلام درباره خاستگاه مشروعيت حاكمان
برخلاف آنچه در خصوص رويكرد حضرت علي عليه‌السلام در خصوص حكومت ارائه شد، روايات بسياري از آن حضرت وجود دارد كه ايشان، خاستگاه مشروعيت حاكمان (به صورت عام) و حاكميت خويش (به صورت خاص) را به انتصاب الهي مستند كرده¬اند.
بنابراين مروري به مباني ديني و آموزه‌هاي روايي و سيره‌ي ثابت اهل بيت عليهم‌السلام، مفيد اين معناست كه ايشان نه فقط الگوي معرفتي، اخلاقي و معنوي مردم محسوب مي‌شوند، بلكه حكمت الهي و جامعيت شخصيت ايشان مقتضي است آن ذوات مقدسه حاكميت سياسي جامعه را نيز عهده‌دار شده و از اين روي، سيره‌ي حكومتي آنان نيز الگوي ديني مسلمانان محسوب مي‌شود.
********************
ارتقاي ظرفيت جذب سرمايه يا هدف گذاري تورم؟
** روزنامه ي دنياي اقتصاد روز سه شنبه چهاردهم آبان ماه در بخش انديشه ي اقتصاد خود پيرامون رويكرد پولي و ارزي بانك مركزي ايران مطلبي را به قلم علي ديني تركماني استاديار موسسه مطالعات و پژوهش هاي بازرگاني، به چاپ رساند كه در زير بخش هايي از آن را مي خوانيد:
نظر رييس كل بانك مركزي در مورد كف قيمت ارز در حد سه هزار تومان باب مجادله‌ها را در اين مورد گشوده است. اين مطلب به بهانه اين نظر، گامي فراتر مي‌گذارد و به ارزيابي ريشه‌هاي نظري چنين ديدگاهي و كفايت تبييني آن در مقايسه با رويكرد رقيب نهادي- ساختاري در موقعيت خاص اقتصاد ايران مي‌پردازد؛ ريشه‌هاي نظري كه در متون اقتصادي با عنوان «پول‌گرايي»، «نظريه برابري در قدرت خريد»، «نظريه مقداري پول» و «هدف‌گذاري تورم» شناخته شده است. رهاسازي قيمت‌ها از قيمت كالاها و خدمات گرفته تا نرخ ارز و سود بانكي با هدف دسترسي به قيمت‌هاي واقعي و منقبض كردن سياست پولي با هدف كنترل نقدينگي و تورم، جان كلام اين ديدگاه است.
شواهد مختلف ارائه شده در اين مقاله از جمله ضريب همبستگي ميان ميزان رشد تورم و ميزان رشد نرخ ارز، نقدينگي يكسان در دو دوره بلندمدت با ميزان‌هاي تورم متفاوت، وابستگي خط‌هاي توليد داخلي به واردات كالاهاي سرمايه اي و واسطه اي و مواد خام نشان مي‌دهند كه:
*1- تورم انباشته هر چند بخشي از علت افزايش نرخ اسمي ارز را توضيح مي‌دهد اما توضيح كامل آن نيازمند لحاظ عاملي به نام انتظارات رواني در كنار تورم انباشته حاكم بر بازار ارز است. انتظارات در شرايط جنگي دهه شصت و شرايط شبه جنگي كنوني قوي‌تر عمل مي‌كند و موجب بيشتر شدن ميزان رشد سالانه نرخ ارز در مقايسه با ميزان رشد تورم مي‌شود. در دوره‌هاي عادي، به‌رغم ميزان تورم يكسان، نرخ اسمي ارز ميزان رشد كمتري در مقايسه با ميزان رشد تورم دارد. در عين حال، در كوتاه مدت همانطور كه تقويت انتظارات مي‌تواند موجب افزايش بيش از اندازه نرخ ارز در بازار آزاد شود شكسته شدن آن به دليلي چون بهبود مناسبات سياسي بين‌المللي نيز مي‌تواند موجب كاهش نرخ ارز بشود. تجربه تاثير قطعنامه 598 در مقطع 1367 دال بر اين است كه در صورت تكرار چنين واقعه‌اي، احتمال كاهش نرخ دلار به ميزاني كمتر از ميانگين سال 1391 يعني كمتر از 2700 تومان وجود دارد.
*2- مي‌توان در چارچوب نظريه بيماري هلندي به ضرورت تعديل نرخ اسمي ارز در مقاطع مختلف با هدف كنترل كسري در حساب جاري پرداخت، اما ميزان اثرگذاري كاهش ارزش پول ملي تابعي از ميزان ظرفيت جذب سرمايه يا آنچه شرط «مارشال– لرنر– رابينسون» ناميده مي‌شود است. اگر ظرفيت جذب سرمايه پايين باشد كاهش ارزش پول ملي موجب افزايش تورم و كاهش دوباره نرخ واقعي ارز مي‌شود. به اين‌صورت، اقتصاد در دور باطل اعمال شوك ارزي- افزايش نرخ واقعي ارز- افزايش تورم- كاهش نرخ واقعي ارز- شوك دوباره ارزي گرفتار مي‌شود. اين دور باطل كه شواهد آماري اقتصاد ايران را در مقايسه با شواهد آماري چين آن تاييد مي‌كند دال بر اين است كه مشكل اصلي ما ظرفيت پايين جذب سرمايه است كه ارتقاي آن نيازمند پرداختن جدي به عوامل غيرقيمتي است.
*3- مشكل ساختاري ركود – تورمي در اقتصاد ايران بيش از آنكه ناشي از عدم رعايت سياست پولي قاعده‌مند باشد، ناشي از ظرفيت پايين جذب سرمايه است كه موجب رشد كند طرف عرضه اقتصاد در مقايسه با طرف تقاضاي اقتصاد و در نتيجه افزايش شكاف ميان عرضه و تقاضاي كل مي‌شود. راهكار اساسي براي تثبيت نرخ واقعي ارز بدون اعمال شوك‌هاي پي در پي ارزي و هم كنترل مشكل ساختاري ركود– تورمي، افزايش ظرفيت جذب سرمايه از طريق ارتقاي مهارت‌هاي مديريتي و مديريت پروژه‌هاي سرمايه‌گذاري، تقويت كارآيي سازماني و رفع ناهماهنگي‌هاي موجود در عرصه نظام حكمراني و بهبود مناسبات بين‌المللي است. چنين راهكاري البته مستلزم زماني ميان مدت و بلندمدت است. براي مثال، يكي از اقدامات اساسي كه بايد در اين چارچوب انجام بگيرد سامان دادن به پروژه‌هاي سرمايه‌گذاري ناتمام است. براي انجام چنين كاري بايد از راه اندازي پروژه‌هاي جديد پرهيز كرد و منابع را به پروژه‌هاي ناتمام اختصاص داد؛ پروژه‌هايي كه به فرجام نرسيدنشان يكي از علل بروز مطالبات معوقه بانكي هم هست. اقدام ديگر بهبود مناسبات بين‌المللي است كه بر انتظارات رواني و آرامش در بازارها و كاهش نااطميناني‌ها در فرآيند سرمايه‌گذاري مولد تاثير جدي دارد.
*4- هدف‌گذاري تورم در بهترين حالت اگر هم تورم را به ميزاني ناچيز كنترل كند قطعا تاثير ركودي هم دارد. در شرايط خاص جاري اقتصاد ايران، به نظر مي‌رسد كه هدف‌گذاري اشتغال اهميتي بيشتر از هدف‌گذاري تورم داشته باشد. از اين منظر، بانك مركزي به جاي روي آوردن به سياست پولي سفت و سخت انقباضي مرتبط با هدف‌گذاري تورم، بهتر است با همكاري ساير دستگاه‌هاي ذي ربط از جمله سازمان مديريت و برنامه ريزي به دنبال راهكارهايي براي رفع مشكل كمبود نقدينگي بنگاه‌هاي توليدي، اتمام پروژه‌هاي ناتمام و جلوگيري از تخصيص منابع بدون رعايت امكان‌پذيري دقيق مالي و فني به پروژه‌هاي سرمايه‌گذاري، كنترل فساد و همين‌طور لابي‌گري در اخذ تسهيلات شود. ميزان بيكاري حداقل 14- 13 درصدي طبق آمار رسمي و بيشتر از اين طبق آمار غير رسمي، اقتصاد را به ويژه در شرايط كنوني در موقعيت خاصي قرار داده است كه توجه نكردن به آن مي‌تواند موجب افزايش بيكاري از طريق شروع ورشكستگي بنگاه‌ها و تشديد آن از طريق سازوكار دومينويي وار موسوم به ضريب تكاثر كينزي شود.
مدافعان رويكرد هدف‌گذاري تورم قطعا بر اين نكته تاكيد دارند كه كنترل تورم راهكاري براي تامين فضاي مناسب براي انباشت سرمايه و در تحليل نهايي كاهش بيكاري و ركود هم هست. يك تير و دو نشان. اما، تجربه سالهاي 1390- 1368 نشان مي‌دهد كه در صورت وجود درجه‌اي از اطمينان نسبت به آينده كه تابعي از شرايط سياسي و جريان درآمدي ارزي نفتي است مي‌توان فرايند انباشت سرمايه‌اي تقريبا رو به رشد به‌رغم ظرفيت پايين جذب سرمايه داشت و از اين محل رشد اقتصادي اسمي را بيشتر از رشد تورم كرد. يعني، صرف نظر از ماه‌هاي اخير كه ميزان رشد تورم بر اثر تحريم‌ها و تنش‌هاي سياسي بسيار بيشتر از قبل شده است، تورم مانعي در برابر انباشت سرمايه نبوده است. آنچه به صورت مانع عمل كرده ناتواني مديريتي ما در تبديل منابع مالي و انساني موجود به ظرفيت‌هاي توليدي در حداقل زمان و افزايش سريع‌تر ظرفيت‌هاي توليدي بوده است. به اين اعتبار، و با فرض عادي شدن شرايط سياسي، بايد سياست هدف‌گذاري اشتغال همراه با ارتقاي ظرفيت جذب سرمايه را در دستور كار قرار داد كه هم پاسخي به تورم است و هم پاسخ به بيكاري بالا.
********************
اخلاق ديپلماتيك و فرهنگ راهبردي در ايالات متحده
** با توجه به تحليل هاي مختلف رسانه هاي كشورمان درخصوص رفتار دوگانه آمريكا نسبت به آن چه كه كارگزاران ديپلماتيكش با همتايان خارجي خود مطرح مي كنند، بررسي چرايي «كنش هاي غير منطقي» در سياست خارجي ايالات متحده موضوعي است كه پايگاه اطلاع رساني اينترنتي دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آيت الله خامنه اي با انتشار مقاله اي به قلم دكتر ابراهيم متقي، استاد روابط بين الملل و عضو هيئت علمي دانشگاه تهران بر روي صفحه ي ديگرانِ خود به آن پرداخته است. دكتر متقي جهت گيري راهبردي سياست خارجي آمريكا در برابر ديگر كشورها تابعي از سياست قدرت مي داند كه در زير مختصري از اين مقاله مد نظر قرار مي گيرد:
مذاكرات را مي‌توان نقطه‌ي عطف ديپلماسي براي گذار از تنش‌زدايي سياسي و ايجاد تعامل سازنده در سياست بين‌الملل دانست.
اما جهت‌گيري راهبردي آمريكا در برخورد با هر كشوري -ازجمله جمهوري اسلامي ايران- تابعي از سياست قدرت است. سياست قدرت بر اساس «كنش مبتني بر فرادستي» شكل مي‌گيرد. ديپلماسي ايالات متحده در شرايط كنش فرادستي و ساختاري معطوف به تأمين حداكثر منافع و قدرت، بدون توجه به مطلوبيت راهبردي ديگر بازيگران است؛ رويكردي كه در نگرش رهبري جمهوري اسلامي ايران، به «اقدام غير منطقي» تعبير شده است. كاربرد سياست قدرت در رفتار خارجي آمريكا از آن جهت اهميت دارد كه نشانه‌هايي از واكنش محيط پيراموني نسبت به الگوهاي رفتار امنيتي و راهبردي ايالات متحده شكل گرفته است.
در اين فرايند، دو رويكرد كاملاً متفاوت از سوي «پل كندي» و «فرانسيس فوكوياما» مطرح شده است و هركدام از اين دو كوشيده‌اند تا شكل جديدي از فرايند قدرت در نظام جمهوري را تبيين كنند. پل كندي كتاب «ظهور و سقوط قدرت‌هاي بزرگ» را نوشته و سرنوشت بين‌المللي آمريكا را بر اساس فرسايش قدرت مادي مشروعيت و اعتبار راهبردي آن كشور در عصر جديد مورد سنجش قرار داده است. فرانسيس فوكوياما نيز كتاب «پايان تاريخ» را منتشر كرده و نشان داده كه آمريكا به‌عنوان تنها قدرت بزرگ جهاني توانسته در منازعه‌ي ايدئولوژيك قرن بيستم به پيروزي برسد و موقعيت خود را در اولين قرن اين هزاره تثبيت كند.
در ادامه به بررسي پنج عرصه‌ي استفاده از راهبرد قدرت توسط آمريكا خواهيم پرداخت:
1- راهبرد فراقدرت و اقدام غيرمنطقي در سياست خارجي آمريكا
درك الگوي ديپلماسي هسته‌اي آمريكا را بايد به عنوان بخشي از فرهنگ راهبردي و اخلاق ديپلماتيك كارگزاراني دانست كه نگرش آنان در قالب رهيافت واقع‌گرايانه در سياست بين‌الملل شكل گرفته است. چنين كارگزاراني در صدد خواهند بود تا شكل خاصي از اخلاق ديپلماتيك را در روند مذاكرات هسته‌اي و امنيتي پيگيري كنند. واقعيت آن است كه حتي بالاترين مقامات اجرايي اين كشور - از جمله باراك اوباما- نگران الگوي تهاجمي محافظه‌كاراني هستند كه هرگونه تعادل در مذاكرات هسته‌اي را به عنوان عقب‌نشيني كارگزاران آمريكايي تلقي مي‌كنند.
2- مداخله‌گرايي گسترش‌يابنده و اقدامات غير منطقي در سياست راهبردي آمريكا
آمريكا از قرن 18 تا سال 2012 همواره مداخله‌گرايي را به نام آزادي و حقوق بشر انجام داده است. آزادي و حقوق بشر را مي‌توان در زمره‌ي واژگان و اصطلاحات ادبيات جنگ نرم دانست. جنگ نرم به مفهوم آن است كه از ابزارهاي قدرت به گونه‌اي استفاده شود كه حقانيت كشور مداخله‌گر مورد پذيرش افكار عمومي بين‌المللي قرار گيرد.
جنگ نرم داراي نشانه‌هايي اقناعي است و نظريه‌پردازان آمريكايي همواره بر ضرورت توليد دائمي قدرت هنجاري، تأسيسي - نهادي و اقناعي تأكيد داشته‌اند. جنگ آمريكا عليه اسپانيا در سال 1898 به نام آزادي انجام گرفت. مشاركت آمريكا در جنگ اول جهاني براي دفاع از حكومت‌هاي دموكراتيك در مقابله با اقتدارگرايي آلمان تلقي شد و اگرچه ايفاي نقش آمريكا در جنگ دوم جهاني ماهيت ژئوپليتيكي داشت، اما رهبران سياسي ايالات متحده -از جمله فرانكلين روزولت و هاري ترومن- چنين اقدامي را ضرورت مقابله با فاشيسم و نازيسم به عنوان نيروهاي ضد آزادي عنوان كردند.
3- راهبرد قدرت در پوشش الهام‌بخشي سياست خارجي
مداخله‌گرايي ايالات متحده با نشانه‌هايي از الهام‌بخشي بر برتري‌جويي در حوزه‌ي ساختاري و بين‌المللي همراه بوده است. چنين نشانه‌هايي به عنوان ضرورت‌هاي فرهنگ سياسي و راهبردي ايالات متحده، در ادراك تمامي زمامداران آمريكايي منعكس شده است. جورج واشنگتن در نطق خداحافظي خود بر اين موضوع تأكيد كرد كه بايد از ارتباط‌هاي دائمي با اروپا خودداري كرد. آمريكا نبايد سرنوشتش را با بخشي از اروپا پيوند دهد. اين امر، صلح و رفاه آمريكا را دستخوش برتري‌طلبي كشورهاي اروپايي مي‌نمايد. كشورهايي كه در روند موازنه‌ي قدرت درگير شده‌اند، براي منافع آمريكا مورد اعتماد نخواهند بود.
رهبران استقلال آمريكا بر اين اعتقاد بودند كه ايالات متحده در دنياي جديد به صورت پناهگاهي براي كساني باشد كه در پي دستيابي به آزادي مذهبي و مدني هستند. رهبران و كارگزاران سياسي آمريكا در آن مقطع زماني، انگلستان را به عنوان درباري فاسد، بي‌ايمان و متجاوز به آزادي مي‌دانستند.
4- راهبرد قدرت در قالب نهادگرايي بين‌المللي
در سالهاي پس از جنگ اول جهاني، بسياري از تحليل‌گران و كارگزاران سياست خارجي آمريكا نسبت به تداوم نظامي‌گري به عنوان محور اصلي سياست خارجي و امنيتي ايالات متحده ابراز نگراني كردند. رئيس‌جمهور تئودور ويلسون كوشيد تا جلوه‌هايي از چندجانبه‌گرايي را در قالب نهادهاي بين‌المللي سازماندهي كند. ويلسون نگران اين بود كه پيروزي نظامي آمريكا در جنگ اول جهاني منجر به انحراف در سياست امنيتي ايالات متحده شود و به همين دليل، از رويكرد آرمان‌گرايي براي امنيت‌سازي استفاده كرد.
5- راهبرد قدرت در قالب مداخله‌گرايي منطقه‌اي
آمريكا براي اعمال سياست «مداخله‌ي منطقه‌اي» و گسترش حوزه‌ي نفوذ، از ابزارهاي ايدئولوژيك و ديگر شاخص‌هاي قدرت ملي بهره گرفت تا بتواند «حقوق مقدس» فاتحان را بر اساس آن تبيين كند. اين امر از طريق واژه‌هايي از جمله توسعه‌ي فرهنگ آمريكايي، رسالت بين‌المللي آمريكا، دموكراسي، حقوق بشر و رسالت بشردوستانه به انجام مي‌رسيد. قدرت نرم بيانگر نشانه‌ها و شاخص‌هايي است كه حقانيت بيشتري را براي قدرت‌هاي بزرگ ايجاد مي‌كند. قدرت را بايد صرفاً در شرايطي مؤثر دانست كه منجر به شكل‌گيري مشروعيت و حقانيت در افكار عمومي بين‌المللي شود.
قدرت‌سازي هنگامي از تداوم برخوردار است كه مورد پذيرش ساير بازيگران باشد و البته قدرت مشروع از تداوم، تأثيرگذاري و كارآمدي بيشتري برخوردار خواهد بود. كارگزاران سياست خارجي و امنيتي آمريكا از چنين الگويي براي تثبت موقعيت خود در سياست بين‌الملل بهره گرفته‌اند. نقاط عطف تاريخي همچون جنگ‌هاي اول و دوم جهاني بر اساس تحول در ابزار قدرت و تكنيك‌هاي قدرت شكل مي‌گيرد؛ به‌ويژه قدرت نرم‌افزاري آمريكا كه در قرن بيستم ماهيت بين‌المللي پيدا كرد و محور اصلي كنترل نهادهاي اقتصادي، فرهنگي و رسانه‌اي در سطح بين‌المللي گرديد.
********************
فلسفه و رياضيات: نگاهي تاريخي
** انعكاس سخنراني حسين معصومي‌همداني، پژوهشگر تاريخ علم، در پژوهشكده تحليلي فلسفه درباره ي فلسفه و رياضيات موضوعي بود كه روز پنجشنبه 16 آبان ماه در صفحه ي انديشه روزنامه شرق به چاپ رسيد. علي سالم روزنامه نگار اين روزنامه سخنان دكتر معصومي همداني را كه به عقيده ي وي تلاش كرده تا علوم رياضي را بخشي از فلسفه بخواند، به رشته ي تحرير درآورده كه در زير مختصري از آن ارائه شده است:
هدف اين بحث بررسي رابطه طبيعيات و رياضيات (نه فلسفه به‌طور كل) و تشكيك درگزاره‌اي است كه تاكنون كمتر در آن شك شده: اين گزاره كه از زمان قديم كليتي به نام فلسفه وجود داشته و همه علوم بخشي از آن بوده‌اند، در دوران جديد از قيد آن آزاد شده‌اند. پايبندي به اين حرف ناشي از برخورد طبقه‌بندي فلاسفه از علوم است. منظور از علم فقط علم‌طبيعي نيست. طبق آن تقسيم‌بندي‌اي كه در ارسطو ريشه دارد و فيلسوفان اسلامي نيز گفته‌اند علوم سه دسته‌اند: دسته اول، علومي كه موضوعشان هم در ذهن و هم در عالم خارج ماده است (علوم طبيعي)؛ دسته دوم علومي كه موضوعشان در ذهن با ماده همراه نيست اما در عالم خارج با ماده روبه‌رو است (رياضيات)؛ و دسته‌سوم علومي كه هيچ ملازمه‌اي با ماده ندارند (متافيزيك يا الهيات).
منظور از علوم‌رياضي چيست؟ فلسفه علم بدون توجه به مصداق علمي و آنچه مردم علم مي‌نامند يك كار ناقص محسوب مي‌شود. وقتي از رياضي حرف مي‌زنيم ابتدا حساب و هندسه به ميان مي‌آيد. اما در گذشته تعريفي كه خود فلاسفه و رياضيدان‌ها از رياضيات داشتند بسيار گسترده‌تر بود. آنها به مجموعه موسيقي نظري (هارمونيك)، اپتيك (علم مناظر)، علم افسار (استاتيك) و نجوم رياضيات مي‌گفتند.
ابن‌سينا با تفصيل بيشتري در اين مورد حرف زده است. در طبيعيات شفا، فصلي وجود دارد با عنوان «درباره شيوه تحقيق در علم طبيعي و اشتراكات آن با علوم ديگر، اگر اشتراكاتي داشته باشد.» اين اشتراك را مي‌توان هم در «موضوع»، هم در «مقدمات» و هم در «مسايل» ديد.
اين كه شكل زمين كروي است هم رياضي محسوب مي‌شود و هم طبيعي، يا اينكه زمين در مركز عالم قرار دارد هم جنبه رياضي دارد و هم جنبه فيزيكي. محمل و موضوع هردو، هم به رياضي مربوط است و هم به فيزيك. اينجا اين سوال پيش مي‌آيد كه تفاوت پرداختن منجم‌ها و فيزيكدان‌ها به يك موضوع در چيست؟ ابن‌سينا پاسخ مي‌دهد كه تفاوت اينها در نوع مقدماتشان است.
اين مقدمات بايد خصوصيات معيني داشته باشند. اگر اين خصوصيات در كار باشد بعد از آن ديگر علم به‌صورت استنتاج از اين اصول پيش مي‌رود. مقدمه به اين مفهوم از الگوي ارسطو در كتاب برهان گرفته شده است. از نظر او علمي شايسته نام علم است كه مقدمات خاصي داشته باشد. او مفروض مي‌گيرد كه ادامه علوم از اين مقدمات استنتاج مي‌شود و تنها رسيدن به اين مقدمات كافي است. او براي اين مقدمات شش ملاك را مطرح مي‌كند: مقدمات بايد صادق باشند؛ بي‌ميانجي باشند، يعني خودشان نتيجه استنتاج از چيز ديگري نباشند؛ مقدمات بايد اولي باشند؛ مقدمه همچنين در مقايسه با نتيجه بايد شناخته‌تر باشد؛ مقدم باشد؛ و خصوصيت آخر اينكه مقدمه بايد علت نتيجه باشد. اين ساختار نزد ارسطو الگوي علم آرماني است. ساختاري قياسي كه از يكسري مقدمات ناشي مي‌شود و تبيين عِلّي مي‌كند. اما رياضيات فقط چگونگي چيزها را توضيح مي‌دهد نه چرايي آنها را.
********************
موبايل، هواپيما و اخلاق
تكنولوژي و جامعه با هم توسعه مي‌يابند
** بررسي رابطه ي اخلاق، فن آوري و جامعه موضوعي است كه جواد لگزيان با انتشار يادداشتي در صفحه ي انديشه ي پنجشنبه هاي روزنامه ي شرق به آن پرداخته است. در زير بخش هايي از آن را مي خوانيد:
از تلفن همراهي كه در جيب ماست تا هواپيمايي كه بر فراز سرمان مي‌گذرد خبر از دنياي ساخته انسان مي‌دهد. از اين رهگذر موبايل و هواپيما هر دو، هم به جهان فيزيكي يا طبيعي تعلق دارند و هم به دنياي اجتماعي، پس گام مي‌گذارند به عرصه اخلاق. پيتر وِرماس، پيتر كروئِس، ايبو وَن دو پوئل، و مارتين فرنسن از دانشگاه صنعتي دِلف و ويبو هاوكس از دانشگاه صنعتي آيندهووِن در كتاب «رويكردي در فلسفه تكنولوژي، از مصنوعات تكنيكي تا سيستم‌هاي اجتماعي-تكنيكي» درسگفتارهايي را براي فهم هرچه‌بيشتر ماهيت فراگير تكنولوژي پديد آورده‌اند، كتابي حرفه‌اي با بحث‌هايي امروزي كه در به‌وجودآمدن ديدي نو به تكنولوژي به مخاطبان كمك مي‌كند.
در نخستين فصل «مصنوعات تكنيكي» مي‌خوانيم كه توصيف يك شيء به‌عنوان يك مصنوع تكنيكي بايد بر يك شيئي فيزيكي، يك كاركرد و يك طرح كاربرد دلالت كند. يك هواپيما، از يك‌سو، شيئي فيزيكي است با همه انواع ويژگي‌ها و قابليت‌هاي فيزيكي لازم براي برآوردن كاركردش. اما از سوي ديگر، نمي‌توان گفت كه كاركرد يك هواپيما يك ويژگي صرفا فيزيكي است زيرا آن كاركرد به يك طرح كاربرد يا به عبارت عام‌تر، به يك بافت كنش انساني مرتبط است. در اين بافت كنش انساني، اهداف نقش اساسي دارند و تنها در ارتباط با اين اهداف است كه مي‌توان گفت اشياي فيزيكي كاركردهايي دارند. كاركردهاي مصنوعات تكنيكي، درست همانند كاركردهاي اشياي اجتماعي، به كنش‌هاي هدفمند (قصدي) افراد مربوط مي‌شود، اما نمي‌توان به آنها اشياي اجتماعي گفت زيرا كاركردهاي تكنيكي به شيوه‌اي كاملا متفاوت تحقق مي‌يابد. پس به عنوان نتيجه، مي‌توان چنين حكم كرد كه مصنوعات تكنيكي داراي ماهيت دوگانه‌اند: آنها اشيايي هستند كه هم به دنياي اشياي فيزيكي (يعني طبيعي) تعلق دارند و هم به دنياي اجتماعي.
«طراحي تكنيكي» عنوان فصل دوم است كه در آن طراحي تكنيكي به كمك مفهوم طرح كاربرد بازسازي شده است. «اصول اخلاقي و طراحي» در فصل سوم مطالعه مي‌شوند: مهندسان به‌واسطه مصنوعاتي كه طراحي مي‌كنند دنيا را بهتر يا بدتر مي‌كنند. يك راه انجام اين كار توسط آنها طراحي هنجارهاي رفتاري براي كاربران است. اين هنجارهاي رفتاري مي‌توانند جزو جدايي‌ناپذير طرح كاربرد براي يك مصنوع باشند كه به كاربران اعلام شده است و نيز مي‌توانند ذاتا خود طراحي مصنوع باشند.
در فصل پاياني موضوع «اخلاق و پيامدهاي ناخواسته تكنولوژي» در دستور كار قرار مي‌گيرد. توسعه تكنولوژيك يك خصيصه آزمايشي دارد: پيامدهاي ناخواسته را نمي‌توان به تمامي پيش‌بيني يا از آنها جلوگيري كرد. اين امر صرفا به سبب ظرفيت محدود دانش ما نيست، بلكه به سبب اين واقعيت نيز هست كه پيامدهاي ناخواسته غالبا نتيجه كنش‌هاي كنشگران بسياري در داخل سيستم اجتماعي‌ـ‌تكنيكي است.
آن گونه كه مصطلح است تكنولوژي و جامعه با هم توسعه مي‌يابند. بنابراين، در اصل، انسانها در ايجاد محيط پيرامونشان موجوداتي آزمايش‌گرند. هرچند خطرات بسيار زيادي در اين آزمايش‌ها نهفته باشد... و با بحث درباره اصل «رضايت آگاهانه» مشاركت‌كنندگان در اين آزمايش‌ها كتاب رو به پايان مي‌رود.
********************
امروز فريب دادن مردم دشوار شده است
** «انسانيت: تاريخ اخلاقي قرن بيستم» نوشته جاناتان گلاور با ترجمه افشين خاكباز، كتابي است كه به بحث رويارويي اخلاق و تاريخ مي پردازد. محسن آزموده خبرنگار روزنامه اعتماد با افشين خاكباز در اين باره به گفتگو نشسته است كه بخش هايي از اين گفتگو را در زير مي خوانيد:
* وقتي كتاب را ورق مي‌زنيم، عمدتا با بي‌اخلاقي‌ها مواجه مي‌شويم و فجايع و رخدادهاي ناگواري را مي‌خوانيم كه در قرن بيستم اتفاق افتاده است. منظور نويسنده از تاريخ اخلاقي چيست؟
نويسنده خود به اين موضوع اشاره كرده و گفته كه اگرچه رخدادهايي كه شرح داده‌ام، تلخ و ناگوار است، اماواقعيت‌هايي است كه در سده بيستم و حتي نوزدهم رخ داده است. او مي‌گويد ارائه تصويري روشن به تنهايي كافي نيست. بلكه نخستين گام شناخت هيولاهاي درون است كه باعث چنين فجايعي شده‌اند. اين شناخت موجب مي‌شود بتوانيم اين هيولاهاي خطرناك را در بند كنيم. انگيزه نگارش اين كتاب هم همين است: يعني از يك سو به تصوير كشيدن قساوت‌ها و بي‌رحمي‌هايي كه در سده بيستم رخ داده و از سوي ديگر نمايش نقاط قوت و بارقه‌هاي اميد. از يك سو موضع‌گيري هايدگر در دفاع از نازي‌ها را مطرح مي‌كند و از سوي ديگر واكنش انساني ناقوس زن ساده و مردمان دهكده دورافتاده فرانسوي لوشامبون را به تصوير مي‌كشد. او مي‌خواهد نشان دهد كه اگرچه عمق فجايع خيلي زياد است، اما در انتهاي اين تونل تاريك و طولاني، نوري نيز ديده مي‌شود كه نشان مي‌دهد هنوز مي‌توان اميدوار بود و شايد بشود شرايط را اصلاح كرد.
* منظور گلاور از انسانيت چيست؟ آيا تعريفي از انسانيت ارائه مي‌دهد؟
او انسانيت را عمدتا در مقابل وحشيگري و قساوت مطرح مي‌كند و آن را به‌عنوان همدلي، نوع دوستي و همدردي با ديگران معرفي مي‌كند.
* گلاور در مقدمه تاكيد مي‌كند كه اين فجايع و جنايت‌ها درقرون پيشين نيز بوده است و تفاوت قرن بيستم با آنها اين است كه از اين قساوت‌ها در قرن بيستم گزارش‌هاي دقيق و تصاوير روشن و دهشتناك وجود دارد. به نظر شما چرا بايد قرن بيستم براي روايت فجايع اخلاقي انتخاب شود؟ قرن بيستم چه تمايزي نسبت به ساير ادوار تاريخي بشر دارد؟
در قرن بيستم براي نخستين بار در طول تاريخ، در جايي ايستاده‌ايم كه اگر در هر گوشه‌يي از دنيا قساوت و حادثه‌يي رخ دهد، مي‌توانيم به سرعت از آن با خبر شويم و در برابر آن واكنش نشان دهيم. اين امكان ناشي از پيشرفت‌هاي تكنولوژيك است.
* برخي منتقدان رسانه مي‌گويند يكي از دلايل ضعيف شدن شاخك‌هاي اخلاقي انسانها تكرار وسيع شنيدن و ديدن اخبار اتفاقات ناگوار در رسانه‌هاست، آيا فكر نمي‌كنيد با همين استدلال بتوان به آقاي گلاور ايراد گرفت كه با شرح جنايت‌هايي چنين وحشيانه در كتاب، به جاي تقويت حس اخلاقي به عادي شدن آنها كمك كرده است؟
من با اين نظر موافق نيستم. فكر نمي‌كنم وقتي خواننده‌يي فجايعي را كه در كتاب توصيف شده مي‌خواند، ازعمق غير اخلاقي بودن آنها برايش كاسته شود. يعني فكر نمي‌كنم سخن گفتن از جنايت‌هاي بشري باعث تضعيف واكنش‌هاي انساني در برابر آنها شود. اتفاقا به باور من اگر چنين وقايعي به‌صورت موارد پراكنده و استثنايي مطرح شوند، ممكن است دقت عمل و واكنش اخلاقي كه از انسانها انتظار مي‌رود را موجب نشود.
* آيا مي‌توان اين كار را گونه‌يي ستيز عليه فراموشي خواند؟
دقيقا همين‌طور است. ايشان اين فجايع را از حالت يك فيلم سينمايي تخيلي خارج مي‌كند و ما را از نظر احساسي و فكري با آن درگير مي‌كند. وقتي كتاب را مي‌خوانيم ميان بسياري از اين اتفاقات با رخدادهاي مشابه در جامعه خودمان قرينه‌سازي مي‌كنيم.
* در اخلاق هنجاري سه گرايش عمده اخلاق وظيفه‌گرا، اخلاق فضيلت‌گرا و اخلاق پيامدگرا داريم. با هر كدام از اين گرايش‌ها مي‌توان رفتارها و كنش‌هاي بشري را مورد ارزيابي اخلاقي قرار داد. نگاه گلاور در اين كتاب بر كدام رويكرد مبتني است؟
نويسنده از هر سه گرايش استفاده كرده و درواقع رويكردي تلفيقي را به كار بسته است. ايشان معتقد است كه هيچ يك از اين گرايشات به تنهايي كافي نيست. در واقع واكنش‌ها و رفتارهاي انسان تنها بر منفعت‌گرايي فردي، يا محترم شمردن كرامت انساني، يا فضايل اخلاقي مبتني نيستند و آميزه‌يي از اين سه، بهتر مي‌تواند رفتارهاي انسانها را توضيح دهد.
* در تاريخ اخلاقي همه انسانها حضور دارند، از عاملان جنايت‌ها تا تماشاگران، فرمانروايان، قربانيان و حتي فيلسوفان و انديشمنداني كه با انديشه‌هايشان له يا عليه اين وقايع تاثير مي‌گذارند. آيا مي‌شود همه را در وقوع جنايت بزرگي مثل هولوكاست يا گولاك مقصر دانست؟
همه مقصر هستند، اما نه به يك اندازه و يك ميزان. مسلما سياستمداراني كه با ترويج قبيله‌گرايي و آغاز مارپيچ نفرت، جامعه را به سمت جنگ و جنايت سوق مي‌دهند، بيش از سربازي مقصر هستند كه مي‌جنگد و شايد خود نيز قرباني همين مارپيچ نفرت است. كساني كه در نظامهاي توتاليتر، شكنجه را تئوريزه مي‌كنند بيش از شكنجه‌گران مقصرند. اما هر كدام سهم خودشان را دارند.
* درباره نقش فيلسوفان چه مي‌توان گفت؟ فيلسوفان چه نقشي در اخلاقي يا غيراخلاقي‌تر شدن فضا ايفا مي‌كنند؟
اتفاقا يكي از پرسش‌هاي كليدي كتاب هم همين است: وقتي فجايع اخلاقي رخ مي‌داد، فيلسوفان كجا بودند؟ ضمن آنكه برخي از فيلسوفان مثل نيچه در به وقوع پيوستن اين رخدادها نقش داشتند. يعني حزب نازي آلمان به نوعي خود را وامدار نيچه مي‌دانست و برخي معتقدند كه افكار و انديشه‌هاي نيچه است كه در داخل اين حزب به كار گرفته شده است. براي مثال بحث داروينيسم اجتماعي كه نيچه به آن معتقد است، در شكل گرفتن فجايعي كه در شوروي استاليني يا آلمان نازي مطرح مي‌شد، بي‌تاثير نبود.
********************
كلمات بدون پشتوانه را عاريه نگيريم
** استفاده از روش هاي فلسفي پژوهشگران حوزه ي فيزيك و ارتباط آن ها با مفاهيم فلسفه و الهيات موضوعي است كه علي اصغر پرويزي با چاپ يادداشتي در صفحه ي انديشه ي روز پنجشنبه ي روزنامه اعتماد به آن پرداخته است كه در زير بخش هايي از اين يادداشت آورده شده است:
با توجه به ارتباط پژوهشگران حوزه فيزيك، فلسفه و الهيات با يكديگر، در بعضي كتاب‌ها و سايت‌ها متفكران و انديشمنداني مشاهده مي‌شوند كه سعي كرده‌اند با استفاده از مباني و مفاهيم فيزيك، بالاخص فيزيك نسبيت و كوانتوم به فلسفيدن در حوزه فلسفه و الهيات بپردازند يا حتي مفاهيمي از جمله معاد در الهيات و برخي ديگر را توضيح دهند، كه البته سبقه تاريخي نيز دارد. در اين مقاله كوتاه سعي مي‌شود كه به يك موضوع اساسي پيرامون فلسفيدن در سه الگوي فكري فيزيك، فلسفه و الهيات به‌طور مختصر پرداخته شود.
هر چند كه چنين انديشيدن‌هايي با حسن‌نيت انجام مي‌شوند، ولي متاسفانه اصطلاحات با سهل‌انگاري استفاده مي‌شوند و استدلال‌ها از ضعف در اصول‌موضوعه رنج مي‌برند. درهم تنيدن مفاهيم نظري نظامهاي فكري مختلف و به عاريه گرفتن اصطلاحات پيچيده و به كاربردن آن در يك كارمايه با بنيان‌هاي ضعيف از جمله نتايج چنين فلسفيدني مي‌شود.
در حالي كه فلسفه در بازه‌هاي زماني مختلف نحله‌هاي فكري متفاوتي را تجربه كرده است، ايده‌آل‌گرايي، پراگماتيسم، پديده‌شناسي، اگزيستانسياليسم و تحليلي كه هر كدام در بخشهاي اصل موضوعه، روش‌شناختي، شناخت‌شناسي و هستي‌شناسي مسيري كاملا متفاوت از ديگري را پي مي‌گيرند. اين نشان‌دهنده تفاوتهاي بنيادي در فيزيك و فلسفه امروز است.
به‌طور مثال وجود سياهچاله، هم در نظريه گرانشي نيوتن و هم در نظريه نسبيتي اينشتين پيش‌بيني شده است. ولي چنين شباهتي يك شباهت صرفا ظاهري است و سياهچاله در هر دو نظريه با شالوده مفهومي و ساختار نظري كاملا متفاوتي تفسير مي‌شود.
طبيعتا اين نوشته قصد ندارد، القا كند كه پژوهش‌ها در حوزه فيزيك، فلسفه و الهيات جدا هستند يا بايد مسير فكري جداگانه خود را طي كنند، برعكس هرگونه پژوهشي به شرطي كه با رعايت اصول و نظام‌مندي انجام شود قطعا پرفايده خواهد بود و اثرات عميقي بر حوزه‌هاي ديگر خواهد گذاشت.
سخن اين است كه نمي‌توان و نبايد از نظرياتي كه بر‌مبناهاي پراگماتيسم بنا شده‌اند براي تاييد نظريات وجودي و هستي‌شناسانه استفاده كرد، به‌طور مثال در بحث معاد، ملاصدرا در تلاشي سترگ و فني براي اثبات معاد جسماني اصول هفت‌گانه‌يي را در «مبدا و معاد» (11 گانه‌يي را در «اسفار») معرفي مي‌كند و زحمتي فراوان و قابل ستايش را براي غلبه بر پيچيدگي‌هاي مساله متحمل مي‌شود، از آن طرف اينشتين هم براي ساخت نظريه نسبيت (خاص) خود دو اصل موضوعه قرار مي‌دهد، در چنين فضاي فني و پيچيده‌يي، ساده‌انگارانه است اگر بدون توجه به ظرافت‌هاي هر نظريه بخواهيم از اصطلاحات و مفاهيم هر كدام براي اثبات يا رد ديگري استفاده كنيم.
********************
كنكاشي در مفهوم وظيفه از منظر فلسفه ي اخلاق
** هفته نامه ي كتاب هفته صفحه ي انديشه ي اين هفته ي خود را به معرفي كتاب چاپ اول «وظيفه‌گرايي اخلاقي كانت» نوشته حسين اترك توسط پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي اخصاص داد. در زير پاره اي از اين معرفي كتاب به قلم مجيد ملكان ارائه شده است:
نظريه‌هاي اخلاق‌گرا را مي‌توان در سه قالب كلي فضيلت‌گرايي، وظيفه‌گرايي و پيامد‌گرايي تقسيم‌بندي كرد. در اين راستا كانت را مي‌توان از جمله مهمترين انديشمنداني دانست كه در راستاي وظيفه‌گرايي اخلاقي نظريه‌پردازي كرده است. كتاب «وظيفه‌گرايي اخلاقي كانت» نوشته حسين اترك كه آن را پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي در سال جاري منتشر كرده، درصدد است تا اخلاق وظيفه‌گرايانه كانت را در تقابل با ديگر نظريه‌هاي اخلاق هنجاري تقرير كند
* چيستي وظيفه‌گرايي
فلسفه اخلاق مطالعه فلسفي درباره اخلاق است؛ در واقع شاخه‌اي از فلسفه است كه به بررسي و تحليل عقلي درمورد اخلاق مي‌پردازد.كتاب «وظيفه‌گرايي اخلاقي كانت» نوشته حسين اترك، اثري است كه به بررسي نظريه وظيفه‌گرايي كانت در زيرمجموعه نظريات فلسفه اخلاق و به‌ويژه فرااخلاق پرداخته است. اين كتاب به تبيين، بررسي و نقد يكي از مهمترين نظريه‌هاي اخلاقي در تاريخ فلسفه اخلاق مي‌پردازد. ايمانوئل كانت، فيلسوف شهير آلماني كه نظرياتش در شاخه‌هاي مختلف فلسفه همواره مورد توجه بوده است، در فلسفه اخلاق نيز بنيانگذار يك نوع تفكر خاص‌ـ وظيفه‌گرايي اخلاقي‌ـ بود
*الزامات فرااخلاقي وظيفه‌گرايي
كتاب از پنج بخش تشكيل شده است. در بخش اول كه به كليات بحث اختصاص دارد، نويسنده تعريفي از فلسفه اخلاق و وظيفه‌گرايي اخلاقي ارائه داده و سپس انواع وظيفه‌گرايي را تشريح مي‌كند. نويسنده در بخش دوم ديدگاه‌هاي فرااخلاقي كانت را مدنظر قرار داده و اين موضوع را در قالب سه مبحث معنا‌شناختي، وجود‌شناختي و معرفت‌شناختي تجزيه و تحليل مي‌كند. مولف تاكيد مي‌كند كه به باور كانت، الزام و وظيفه اخلاقي مخصوص انسان است نه موجودات فوق انسان. بخش سوم كتاب به وظيفه‌گرايي اخلاقي كانت اختصاص دارد. در اين بخش مولف به تعريف اراده خوب، معيار ارزش اخلاقي اعمال، معيار وظيفه و درستي و نادرستي اعمال، امر مطلق و صور آن، انواع وظايف، اطلاق وظايف و وجوه رجحان وظيفه‌گرايي بر ديگر نظريه‌هاي اخلاقي مي‌پردازد. در بخش چهارم، مولف به تحليل وظيفه‌گرايي كانت پرداخته است. در اين بخش نويسنده به بيان پيش‌فرض‌هاي مختلف معرفت‌شناختي، انسان‌شناختي، ارزش‌شناختي، وظيفه‌شناختي و خداشناختي نظريه او، بيان لوازم نظري آن در حوزه‌هاي مختلف سياست، تعليم و تربيت و دين و توضيح لوازم عملي نظريه كانت در مسائل مختلف مطرح در اخلاق كاربردي و مشكلات اخلاقي جديد مي‌پردازد. نويسنده در فصل پاياني نظريه وظيفه‌گرايي كانت را در بوته نقد قرار داده است. وي در اين بخش به بررسي و نقد نظريه اخلاقي كانت و بيان اشكال‌هاي وارد بر آن از قبيل اشكال بي‌توجهي به نتيجه، اشكال‌هاي وارد بر امر مطلق و صور مختلف آن، اشكال مطلق‌گرايي، انگيزش براي عمل بر اساس اصل وظيفه، صوري و انتزاعي بودن امر مطلق و مشكل تعارض وظايف مي‌پردازد.
********************
گزارشي از همايش «هزاره تأليف قانون بوعلي‌سينا»
** انعكاس گزارش مربوط به همايش «هزاره تأليف قانون بوعلي‌سينا» موضوعي بود كه صفحه ي انديشه ي روزنامه ي ايران در اولين روز از هفته ي گذشته به آن اختصاص داد. آذين آقاجاني اين گزارش را به رشته ي تحرير درآورده كه در زير قسمت هايي از آن را مي خوانيد:
شخصيت استثنايي شيخ‌الرئيس ابوعلي‌سينا، داراي ابعاد علمي گوناگوني است اما آيا اين پزشك و فيلسوف ايراني، آن‌گونه كه شايسته مقام علمي‌‌اش است در سرزميني كه به آن تعلق دارد، شناخته شده‌است؟ كتاب مشهورش «قانون» را چقدر مورد مداقه قرار داده‌ايم؟ دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني، استاد فلسفه و عرفان كه كتابي با عنوان «سخن ابن‌سينا و بيان بهمنيار» دارد معتقد است؛ «ابن سينا فيلسوفي است كه متأسفانه غربيان بيش از ما تلاش كردند كه او را بشناسند، كتاب‌هاي ابن سينا همچون شفا، قانون، اشارات و تعليقات چنان كه بايد خوانده نشده‌اند؛ در حالي كه خود ابن‌سينا در مقدمه شفا مي‌گويد كه ما اينها را براي عوام نگاشته‌ايم.
دكتر بيژن رنجبر، رئيس دانشگاه تربيت مدرس، درباره اهميت و جايگاه كتاب قانون ابن‌سينا به ايراد سخنراني پرداخت و گفت: هر طبيبي كه بخواهد بداند دانش ابن سينا در پزشكي به چه ميزان بوده، تنها كافي است بخشي از كتاب قانون را با دانش امروز پزشكي مقايسه كند. با اين امر معلوم مي‌شود اين شيخ بزرگ، از نوابغ جهان در عرصه علوم به ويژه علوم پزشكي بوده است. كتاب قانون مهمترين و مفصل‌ترين اثر طبي و از جمله برجسته‌ترين كتاب‌هاي پزشكي شرق و غرب به شمار مي‌رود.
در ادامه اين همايش دكتر علي اكبر ولايتي، رئيس كميته فرهنگ و تمدن اسلامي و عضو هيأت علمي دانشگاه علوم پزشكي شهيد بهشتي، به شرح و تلخيص‌هاي قانون ابن‌سينا پرداخت و بيان كرد: كتاب قانون ابن‌سينا بارها مورد حاشيه‌نويسي، شرح‌نويسي و خلاصه‌سازي قرار گرفته است. اين آثار پيراموني كتاب قانون، از همان قرن پنجم هجري و پس از تأليف كتاب آغاز شد و در طي قرون مختلف ادامه يافت.
دكتر ولايتي در ادامه اظهار كرد: سر ويليام اسلر پدر پزشكي مدرن و پايه‌گذار دانشكده پزشكي جان هاپكينز، كتاب قانون را «انجيل پزشكي» (Medical Bible) و ابن سينا را مؤلف مشهورترين كتاب درسي كه تا آن زمان نوشته شده بود مي‌داند.
وي افزود: كتاب قانون به زبانهاي متعددي از جمله لاتين، فرانسه، آلماني، انگليسي، ازبكي، عبري، فارسي و اردو ترجمه شده است.رئيس كميته فرهنگ و تمدن اسلامي همچنين بيان كرد: قانون 5 فصل دارد و قديمي‌ترين كتاب موجود قانون كه در لنينگراد نگهداري مي‌شود، در سال 1175 ميلادي يعني 138 سال پس از فوت ابن سينا نوشته شده است.
در اين همايش عبدالمهدي مستكين، نماينده دبير كل كميسيون يونسكو در ايران، نيز از ابن‌سينا به عنوان شخصيتي كه هويت رنگين و شناسنامه زرين ما ايرانيان را به شكلي ايمن و طريق احسن آراسته نموده است، ياد كرد و گفت: هزار سال است كه شيخ‌الرئيس، رخ در نقاب خاك كشيده، ليكن آوازه او در عصر فرامدرن و دوران تحولات شتابناك تكنولوژي بر صدر مي‌درخشد. تا جايي كه سازمان جهاني يونسكو با نامگذاري سال 2013 به نام «هزاره تأليف كتاب قانون شيخ‌الرئيس» بزرگي و عظمت اين شخصيت و آثار او را در عرصه جهاني مي‌ستايد.
سپس دكتر علي فلاح رفيع، رئيس نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه تربيت مدرس و استاد فلسفه حوزه و دانشگاه، پيرامون موضوع «تأثير متافيزيك ابن‌سينا بر فيزيك در قانون» گفت: هرچند ابن‌سينا از درآميختگي تجربه‌ها با غير آن به ويژه در پزشكي، بشدت پرهيز مي‌كرد و قوام پزشكي را به تجربه مي‌دانست، اما در عين حال از ارتباط وثيق بين متافيزيك و فيزيك سخن به ميان مي‌آورد: «مي‌دانيم كه منشأ همه علوم به سوي حكمت اولي اوج مي‌گيرد و آن حكمت اولي را علم ماوراءالطبيعه (مابعدالطبيعه يا متافيزيك) مي‌نامند.»
دكتر يوسف بيگ‌باباپور، دكتراي تاريخ علم (تاريخ پزشكي) و نسخه پژوه و مصحح متون، از ديگر حاضران در اين همايش بود كه در زمينه «نگاهي به تأثير قانون ابن‌سينا در پيشرفت پزشكي غرب» گفت: «القانون في‌الطب» ابن سينا در اندك مدتي پس از نگارش در ممالك شرق اسلامي چنان شهرت و رواجي يافت كه مدت‌ها به عنوان مهمترين كتاب آموزشي پزشكي محسوب مي‌شد. ديري نگذشت كه آوازه اين كتاب به سرعت در غرب مسيحي نيز پيچيد و در اغلب مدارس اروپايي به عنوان يك متن رسمي درسي در آمد.
وي با بيان اينكه مراكز علمي در بلونا، پادوا، مون‌پليه، لووين و پاريس كه همگي در سده‌هاي دوازدهم و سيزدهم ميلادي تأسيس شده بودند، قانون ابن‌سينا را به عنوان يك مرجع معتبر پذيرفتند، افزود: در دانشگاه‌هاي لايپزيك و توبينگن نيز از حدود 1480 ميلادي كتاب قانون به يك كتاب درسي پزشكي تبديل شد.
دكتر فريد قاسملو، عضو هيأت علمي بنياد دايره‌المعارف اسلامي، از ديگر حاضران در اين نشست بود. وي در زمينه «جايگاه جوامع اسكندرانيين به عنوان يكي از منابع پزشكي ابن سينا» گفت: يكي از مهمترين منابع دانش پزشكي دوره اسلامي مجموعه آثار جالينوس است كه در جريان نهضت ترجمه به زبان عربي ترجمه شده و به عنوان يكي از مهمترين آثار دانش يوناني در حوزه پزشكي در اختيار پزشكان و پزشكي نويسان مسلمان قرار گرفت.
از ديگر بخشهاي مهم اين همايش كه با حضور حجت الاسلام غياث‌الدين طه محمدي، نماينده ولي‌فقيه در استان همدان، برگزار شد، رونمايي از مجموعه‌اي از كتاب‌هايي بود كه چاپ‌هاي مختلف كتاب قانون را براي ما آشكار مي‌كرد. كتاب‌ها شامل پنج ويرايش مختلف بوده كه يكي از آنها نسخه خطي كتاب قانون بود و از كتابخانه مجلس شوراي اسلامي وام گرفته شد. اين كتاب مشتمل بر كتاب اول قانون است و در قرن ششم هجري نسخه‌برداري شده است.
دومين كتاب، قانون في‌الطب است كه در رم به طريق چاپ چوبي و در سال 1592 ميلادي انجام شده است. اين چاپ از كهن‌ترين چاپ‌هاي اين كتاب به شمار مي‌رود. كتاب ديگر، چاپ سنگي كتاب قانون بوده كه در دوره قاجار در تهران در سال 1295 قمري انجام شده است. چهارمين كتاب نيز چاپ مصحح قانون در سال 2005 ميلادي را در برمي‌گرفت كه در بيروت چاپ شده و آخرين كتاب هم، چاپ سربي از كتاب قانون است كه در سال 1294 كه در بولاق مصر چاپ شده است. به جز كتاب نخست كه به صورت نسخه‌برگردان تهيه شده است ساير كتاب‌ها به صورت تجديد چاپ هستند.
********************
خشك انديشان بي تئوري
** تاملي اجمالي درباره ي بنيان هاي فكري سلفي گري از ديگر موضوعاتي بود كه روزنامه ايران در روز سه شنبه چهاردهم آبان ماه با چاپ يادداشتي به قلم دكتر داود فيرحي در صفحه ي انديشه ي خود به آن پرداخت كه در زير بخش هايي از آن آمده است:
سلفيون معتقد هستند كه براي مقابله با بيرون هم، بايد ابتدا درون را آسيب‌شناسي كرد. و برخلاف برخي تئوري‌ها كه مشكل را از بيرون و استعمار مي‌بينند، اينها مشكل را از درون مي‌دانند و معتقد هستند كه جهان شبيه موزائيك‌هاي به هم فشرده است و هر موزائيكي كه ضعيف باشد تحت فشار متلاشي مي‌شود.
وحدت مورد نظر سلفي‌ها اصطلاحاً وحدت سلبي است. يعني گرايش‌هاي فرقه‌اي را حذف مي‌كنند و معتقدند فرقه‌هاي اسلامي ناشي از تاريخ اسلام است و نه ذات اسلام، بنابراين بايد به لب «توحيد» و «نص» برگشت و تجسم توحيد و نص هم، صدر اسلام است و به اين دليل هم اسم اينها را جنبش سلفي گذاشتند.
از اين منظر تفاوتي نمي‌كند اين مكاتب سني باشند يا شيعه، به همين دليل سلفيون همزمان با دو جريان درگير مي‌شوند؛ يك: گروه‌ها و فرقه‌هايي كه جامعه را تهديد مي‌كنند كه اين مسأله را اصطلاحاً «العدوالقريب» مي‌گويند و دوم: استعمار و دشمن بيروني يا «العدوالبعيد» است».
سلفيون واژه اتباع را در مقابل تقليد خلق كردند. اتباع به معناي تبعيت از نص است. وقتي اينها واژه اتباع را در مقابل تقليد جعل كردند، در واقع كل مناسبات سنتي به نام مجتهد و مقلد، يا مفتي و مقلد را به‌طور كلي زير سؤال بردند.
********************
آيا زبان اصلي ترين عنصر هويت است؟
** روزنامه ي ايران در روز دوشنبه گزارش كاملي از ميزگرد «نسبت زبان و هويت» در سومين هم‌انديشي «زبان‌شناسي و مطالعات بين رشته‌اي؛ مطالعات اجتماعي و فرهنگي زبان» كه در دانشگاه الزهرا برگزار شد، ارائه كرد كه بخش هايي از اين گزارش در زير ارائه شده است. اين ميزگرد با حضور مسرت اميرابراهيمي، دكتر فرزان سجودي، دكتر ناصر فكوهي و دكتر اميليا نرسسيانس و به مديريت دكتر يحيي مدرسي برگزار شده بود.
دكتر يحيي مدرسي، استاد زبان شناسي در آغاز ميزگرد، به نسبت «زبان و هويت» از ديدگاه زبان شناسان پرداخت و با بيان اين كه بحث نسبت‌سنجي هويت و زبان مسئله كم و بيش تازه‌اي است، اظهار كرد: در يكي دو دهه اخير در كتاب‌هاي درسي جامعه‌شناسي زبان، انسان‌شناسي زبان و زبان‌شناسي اجتماعي بحث «زبان و هويت» به فصلي ثابت بدل شده است. زبان‌شناسان به اين دليل به اين سمت رفتند كه هويت و زبان دو مفهوم جدانشدني هستند و پايه و اساس هويت، «زبان» است. به قول جان جوزف، زبان و هويت از هم جداشدني نيستند و حتي برخي معتقدند نخستين نشانه هويت، يعني اسم‌هاي فردي، زباني است. زبان‌شناسان از سه زاويه به هويت پرداخته‌اند؛ رويكردهاي سنت‌گرا، ساختگرا و پساساخت‌گرا.
دكتر ناصر فكوهي، استاد انسان‌شناسي دانشگاه علوم اجتماعي دانشگاه تهران، در مقام پاسخ به اين پرسش گفت: بايد ديد در سيستم‌هاي مدرن متكثر فرهنگي كه كشور ما يكي از اين سيستم‌ها است، چه سياست زباني بايد وجود داشته باشد. ايران در 100 سال اخير وارد مكتب سياسي‌اي شده كه به آن «دولت ملي» مي‌گوييم. دولت ملي يك ساخت جديد است كه عمر آن به انقلاب فرانسه بازمي‌گردد.
وي يادآور شد: ايران باستان يك ايران متكثر به لحاظ زباني، فرهنگي و سبك زندگي بوده است. اين تكثر را مي‌توان در كتيبه‌هاي هخامنشي ديد كه با چندين زبان نوشته شده است.
پس از پايان صحبت‌هاي فكوهي، مدرسي بيان كرد: به اين ترتيب ما با دو رويكرد «وحدت‌گرا» و «كثرت‌گرا» در سطح جهان روبه‌رو هستيم. اين از مسائلي است كه در جامعه ما و بسياري از جوامع مشابه وجود دارد. بعد ديگري از هويت، «هويت مجازي» است كه در برابر «هويت واقعي» قرار مي‌گيرد. مسأله اين است كه در دنياي مجازي با چه نوع هويتي روبه‌رو هستيم؟
دكتر مسرت اميرابراهيمي در مقام يك جامعه شناس به اين سؤال چنين پاسخ گفت: ما با دو نوع حضور در دنياي مجازي روبه‌رو هستيم؛ حضور منفعل و حضور فعال. منفعل كسي است كه جست‌وجو مي‌كند بدون اينكه هويتي از خود بروز دهد. اما حضور فعال جايي است كه شخص سعي مي‌كند در ارتباط با ديگران قرار گيرد. اينجاست كه مجبور مي‌شود هويتي براي خود ايجاد كند. اگر در دنياي فيزيكي با گفتار و حالات بدن هويت‌سازي مي‌كنيم، در دنياي مجازي اين مسأله با توليد محتوا شكل مي‌گيرد.
مدرسي در بخش ديگري از اين ميزگرد بحث «هويت جنسيتي» را مطرح ساخت و گفت: بسياري از كساني كه در زمينه زبان و هويت كار مي‌كنند، بر اين باورند ويژگي‌هايي وجود دارد كه «هويت جنسيتي» را در زبان آشكار مي‌كند. وي در اين زمينه نظر دكتر اميليا نرسسيانس، استاد انسان‌شناسي دانشگاه تهران را جويا شد كه وي با طرح موضوع تفاوت «جنس و جنسيت» در پاسخ گفت: جنسيت مقوله‌اي اجتماعي فرهنگي است و از نظر انسان‌شناسي بسيار مهم است. جنسيت در بافت‌هاي فرهنگي متفاوت، از طريق رفتارهاي روزمره از جمله «رفتارهاي زباني» نشان داده مي‌شود.
دكتر مدرسي آخرين پرسش اين ميزگرد را با رويكرد نشانه‌شناسي مطرح كرد كه دكتر فرزان سجودي، استاد زبان‌شناسي و تحليلگر حوزه نشانه‌شناسي در پاسخ نسبت زبان و هويت گفت: مي‌خواهم اين مسئله را كه هويت از طريق زبان شكل مي‌گيرد يا زبان در توليد هويت نقشي تعيين‌كننده دارد، اندكي تغيير دهم و بگويم هويت از طريق «نظامهاي نشانه‌اي» از جمله زبان شكل مي‌گيرد. اگر بحث نشانه‌هاي زباني را وارد شكل‌گيري هويت كنيم، بخش عمده‌اي از حوزه‌هايي كه صرفاً با اتكا به زبان بي‌پاسخ مي‌مانند، حل خواهند شد. گاهي از چيزي تحت عنوان «زبان كاربردي» صحبت مي‌شود، همه اينها در رابطه‌اي دوسويه در برساختن هويت ما نقش دارند.
او با اشاره به صحبت‌هاي دكتر فكوهي بيان كرد: ضمن تأييد ضرورت آزادي زباني به معناي ضرورت تجربه هويت‌هاي متكثر، بايد بگويم اين تكثر نه تنها خطرناك نيست بلكه زمينه گفت‌وگو، غنابخشي دوسويه، تماشاي ديگري و بهره‌برداري از اين تجربه تاريخي فرهنگي را فراهم مي‌كند و افزون بر اين بايد بر ضرورت «آزادي گفتمان» تأكيد كرد چرا كه گفتمان‌هاي سركوب شده متعاقب خود، هويت‌هاي سركوب‌شده زيرزميني و در نتيجه دوگانگي هويتي به وجود مي‌آورند. ما در كنار آزادي زباني براي پويايي و بالندگي اجتماعي، نيازمند آزادي گفتماني هستيم.
********************
تاملي بر نگرش فلسفي لئون تولستوي/ رنج، شر، سكوت
** بررسي انديشه هاي تولستوي با نگاهي فلسفي عنوان مطلبي بود كه روزنامه ايران در صفحه ي انديشه ي خود به قلم آبتين گلكار، استاديار گروه زبان و ادبيات روسي دانشگاه تربيت مدرس، در روز يكشنبه دوازدهم آبان ماه به چاپ رساند. آن چه در پي مي آيد بخش هايي از اين مقاله است:
مطالبي را كه در اين مكتوب ارائه مي‌كنم، مرتبط با آن بخش از ديدگاه فلسفي تولستوي است كه در ايران با عنوان «فلسفه عدم خشونت» يا «عدم مقاومت در برابر شر» معروف شده‌است. نقطه آغاز بنيان فلسفي او در رمان «جنگ و صلح» كليد مي‌خورد. در اواخر رمان آنجا كه فرانسوي‌ها به روسيه حمله مي‌كنند و آن را به تصرف در مي‌آورند، يكي از شخصيت‌هاي اصلي اسير مي‌شود، او در اسارت، كنار پيرمردي دهقان روس قرار مي‌گيرد. اين پيرمرد فلسفه روشني براي خود داشت و معتقد بود پيشامد‌هاي زندگي را بايد با روي باز پذيرفت و انسانها بايد خود را با شرايط وفق دهند.
تولستوي در رمان «جنگ و صلح» عملاً با اين پيرمرد دهقان همدلي مي‌كند تا آنجا كه مروج اين نوع از فلسفه زندگي مي‌شود. به دنبال اين قضيه، منتقدان، او را مورد انتقاد شديد قرار دادند.
سال 1861 مقطع مهمي در تاريخ روسيه بود، چراكه حق برده‌داري در اين زمان ملغي شد. يعني آرماني كه نويسندگان و روشنفكران روسيه همواره براي آن تلاش مي‌كردند، محقق شد. بعد از الغاي حق برده‌داري، مبارزه هدف جديدي را پيدا‌كرد و آن براندازي حكومت تزاري بود.
از آنجا كه تولستوي بارها انجيل را خوانده بود همواره به جمله معروفي از آن تاكيد مي‌گذاشت: «اگر كسي به گونه راستت سيلي زد، گونه چپت را هم پيش ببر» اين جمله همواره ذهن او را به خود مشغول كرده‌بود و آن را با سرشت انسان مخالف مي‌دانست.
اما بعد‌ها متوجه مي‌شود كه پيش از اين جمله، جمله ديگري است.
تولستوي در رساله «به چه ايمان دارم» در اين‌باره چنين مي‌نويسد: «روشن شد كه مسيح در هيچ چيز اغراق نكرده و توقع هيچ رنجي را صرفاً با هدف رنج كشيدن ندارد، بلكه بسيار روشن و صريح، همان چيزي را كه مي‌گويد، در نظر دارد.
مي‌گويد با شر مقابله نكنيد، و ضمن انجام اين كار، از پيش بدانيد كه ممكن است انسان‌هايي پيدا شوند كه پس از سيلي زدن به شما و رو به رو نشدن با هيچ مقاومتي به گونه ديگر هم سيلي بزنند. انسان‌هايي كه با گرفتن پيراهن، ردايتان را هم مي‌گيرند و با بهره‌بردن از كار شما باز وادارتان مي‌كنند كه كار كنيد؛ بدون آنكه چيزي به شما بدهند و حال اگر چنين شد تو باز هم با شر مقابله نكن.
به هر حال به كساني كه شما را مي‌رنجانند، خوبي كنيد». او در واقع انفعال را تبليغ نمي‌كند بلكه مي‌گويد به خشونت متوسل نشويد و دربرابر خشونت مقابله به مثل نكنيد.
وي در رابطه با حكومت‌ها هم بر اين اعتقاد پافشاري مي‌كند و مي‌گويد چنانچه حكومت‌ها براي جنگ و خشونت نيرو جمع كردند نبايد با آنها همداستان شد. حتي اگر شما را به خاطر اين امتناع به زندان بيفكنند.
وي در جايي ديگر، امتناع از مقابله به‌مثل خشونت‌آميز را زمينه‌ساز آزادگي و رهايي از بردگي عنوان مي‌كند و چنين بر آن تاكيد مي‌نهد: «به نظر مي‌رسد بايد براي همه انسان‌هايي كه از قوه تعقل محروم نيستند، روشن باشد كه خشونت توليد خشونت مي‌كند و تنها وسيله رهايي از آن شركت نكردن در خشونت است.
اگر ملت‌هايي به بردگي كشيده شده‌اند فقط بدان علت برده شده‌اند كه يا از طريق خشونت با خشونت برخورد كرده‌اند يا به خاطر منفعت شخصي‌شان در خشونت شركت جسته‌اند. افرادي در خشونت شركت نداشته‌اند، ممكن نيست به بردگي در آيند. علي رغم اينكه ممكن است زخمي يا كشته شوند».
بنابراين تعبير «سكوت در برابر شر» تلقي نادرستي از فلسفه تولستوي بوده و تولستوي هيچ‌گاه سكوت را بر نمي‌تابد و تنها بر اين امر تاكيد مي‌كند كه خشونت را با خشونت نبايد پاسخ داد و پاسخ خشونت‌آميز بيشتر زمينه‌ساز بردگي خواهد شد.
********************
عاشورا آشكار مي كند
** بررسي علم امام حسين (ع) در رابطه با قيام عاشورا موضوعي است كه صفحه ي انديشه ي روزنامه جام جم با چاپ مقاله اي به قلم ساعد عالمي در صفحه ي انديشه ي روز چهارشنبه پانزدهم آبان ماه به آن پرداخته است. بخش هايي از اين مقاله را در زير مي خوانيد:
از مهمترين دستاوردهاي عاشورا، علني شدن ماهيت حكومت بني‌اميه بودعاشورا آشكار مي‌كنديكي از مسائلي كه درباره قيام عاشورا مكررا مطرح و به بحث گذاشته شده، مساله علم امام است.
آيا امام از ابتدا فرجام قيام عاشورا را مي‌دانست؟ براساس باورهاي شيعي، علم امام محدوديت‌هاي علم بشري را ندارد اما اين پاسخي به مساله فوق نيست چرا كه همواره اين باور شيعي در كنار اين ديدگاه مطرح مي‌شود كه ائمه، بسياري از اعمالشان را نه براساس علم امامت، بلكه بر مبناي علم عرفي‌شان انجام مي‌دهند چرا كه فضيلت بسياري از اعمال در اين است كه فرد فرجام آن عمل را نداند. اگر فرد يك اقدام شجاعانه مرتكب شود، ولي از قبل بداند كه به خاطر اين عمل، بلايي بر سر او نخواهد آمد و آسيبي به او نخواهد رسيد، اين اقدام شجاعانه نيست. بلكه فضيلت شجاعت در جايي است كه انسان، كاري را مطابق با اخلاقيات و اصول صحيح به انجام برساند، و در عين حال در انجام آن كار، احتمال خطراتي را براي خود ببيند. يك نمونه تاريخي را مي‌توان در آن واقعه صدر اسلام مثال زد كه هنگامي‌كه پيامبر قصد هجرت به مدينه را داشتند، اميرالمومنين به جاي ايشان در بستر خوابيدند تا مشركاني كه قصد به شهادت رساندن پيامبر را در آن شب داشتند، متوجه هجرت پيامبر نشوند.
اما مساله عاشورا، تفاوتي با نمونه مذكور دارد. چرا كه در اينجا، اگر بگوييم امام حسين(ع) از ابتدا به فرجام ماجرا علم داشت، چيز زيادي از عظمت ماجرا كاسته نمي‌شود. امام به شهادت رسيد و مي‌دانست كه به شهادت مي‌رسد. و علم به شهادت، منافاتي با فضيلت شجاعت ندارد اما اين فضيلت مشروط است چرا كه مي‌بايد به نيت رسيدن به هدفي صورت گرفته باشد. عقل و منطق و اخلاق حكم مي‌كند انسان در باب هر هدفي به اندازه قدر و منزلت آن هدف هزينه كند.
اين صحيح است كه هدف امام رضايت الهي بود. شكي در اين نيست. اما براي مساله مطرح در بند پيشين، چنين پاسخي كافي نيست. مساله اين است كه هدف چه بود كه ارزش هزينه شدن جان امام و يارانش و به اسارت رفتن اهل بيت او را داشت. آري هدف نهايي امام، كسب رضايت الهي بود. اما اين هدف نهايي همه اعمال امام است. امام وقتي به جاي آوردن اعمال حج را شروع كرد، هدفش رضايت الهي بود. امام حسين در طول عمر مباركشان، بارها و بارها نماز بر پا داشتند و روزه گرفتند و در كنار پدر و برادر بزرگوارشان، جهاد كردند و... و همه اينها به يك هدف انجام مي‌شد، و آن رضايت الهي بود اما چه شد كه امام در واقعه عاشورا، رضايت الهي را در اين ديد كه خود و اصحابش به شهادت رسيده و اهل بيت ايشان به دست ناجوانمردترين انسانها به اسارت گرفته شوند؟
پاسخ اين سوال را بايد در جنبه اجتماعي و سياسي قيام اباعبدالله جست چرا كه ذات اين قيام، يك قيام سياسي و اجتماعي است و اين ذره‌اي با بعد ديني و الهي قيام در تعارض نيست، چرا كه بعد ديني اعمال، به وسيله نيت خداجو و نيز روش مشروع در هر عملي ـ چه فردي و چه اجتماعي و چه سياسي ـ تامين مي‌شود.
يزيد در مواجهه با امام حسين(ع)، احساس بحران كرد. او همه هستي و ماهيت خود و پدر و جد خود را در واقعه عاشورا نمايان كرد. در واقعه عاشورا نه تنها يزيد، بلكه ماهيت حكومت بني‌اميه كه معاويه همواره در طول حكومتش آن را با مكر و حيله پنهان كرده بود، نمايان شد به نحوي كه حتي فرزند يزيد نيز اين ننگ را متحمل نشد. پس از واقعه عاشورا، تعفن حكومت بني‌اميه در بين خاص و عام پيچيد و اين واقعه، مدعيان خلافت پيامبر نور و رحمت را رسوا كرد.
********************
همسايگي عقل و احساس
** نگاهي اجمالي در رابطه با مساله ي عقلانيت و ادبيات عنوان موضوعي بود كه به قلم بلقيس سليماني طي يادداشتي در صفحه ي انديشه ي روز پنجشنبه روزنامه ي ايران به چاپ رسيد كه در زير بخش هايي از اين يادداشت را مي خوانيد:
از وقتي كه افلاطون، شاعران را از مدينه فاضله خود بيرون راند، رابطه فلسفه و ادبيات آغاز شد. اين جزو همان تقابل هاي دو گانه دريدايي است كه مي گويد تقابل هاي دو گانه اي چون فلسفه/ ادبيات، غياب/ حضور، دنيا/ آخرت و... اساس دنياي غرب است.
افلاطون معتقد است عقلانيت، به فلسفه اعتبار مي بخشد و اتفاقاً نقطه ضعف ادبيات اينجا است كه با عقلانيت ميانه اي ندارد و با احساس آميخته است. بنابراين از آنجا كه مدينه فاضله جايگاه انسان هاي عقل گرا است، شاعران بيرون از دروازه هاي مدينه باقي مي مانند.
اما طنز تاريخ اينجا است كه خود افلاطون يكي از اديب ترين فيلسوفان تاريخ است، چراكه شيوه ديالوگ يا محاوره را كه يكي از شيوه هاي برگزيده ادبيات نمايشي است، براي تفكرورزي برمي گزيند. تمام رساله هاي افلاطون بر محاوره مبتني است، تا آنجا كه گاهي افلاطون چنان شيفته شيوه اش مي شود كه شروع به فضاسازي و توصيف مكان هم مي كند. بنابراين علي رغم نگاه تندي كه افلاطون به ادبيات دارد، خود نيز پاي در ادبيات مي گذارد. امروزه انديشمندان و اديبان بر اين باورند كه مرز فلسفه و ادبيات به هم نزديك شده است.
ريچارد رورتي، فيلسوف پراگماتيست امريكايي تعبير خاصي در زمينه ارتباط فلسفه و ادبيات دارد كه به نوعي خشم فلاسفه را هم برانگيخته است. به زعم او اگر جهان با بمب هسته اي از بين برود و دو اثر مكتوب از هايدگر و چارلز ديكنز باقي بماند آيندگان، جهان شان را نه از رهگذر آثار هايدگر بلكه از نظرگاه آثار ديكنز درك خواهند كرد! اما بايد توجه داشت كه هر نويسنده بدون اين كه لازم باشد سيستم هاي فلسفي را بشناسد، خود مي تواند يك نظرگاه فلسفي داشته باشد.
مادامي كه تفكر فلسفي در يك اثر چون تار و پود گره نخورد، فلسفه به خورد ادبيات نرفته است و معتقدم مايه هاي فلسفي بايد در اثر پنهان باشد. آن دست از مايه هاي فلسفي كه از اثر بيرون زده مي شود و خود را به رخ خواننده مي كشد، علي رغم اين كه ممكن است تكه هاي درخشاني باشند و سوالات اساسي ايجاد كند، اما در ساختار اثر، جا نمي افتد. و به عقيده من رمان اخير از اين جنس است.
نكته ديگري كه نبايد از نظر دور داشت، اين است كه داستان نبايد فداي انديشه شود. يعني انديشه به قدري برجسته شود كه يك سر و گردن از داستان بالاتر بنشيند و شما ناچار شويد گاهي به خاطر انديشه ها كتاب را كنار بگذاريد، اين همان چيزي است كه در بحث تعادل بين انديشه و ادبيات مطرح مي شود. آن زمان كه اين دو چون تار و پودي در هم تنيده شدند، مي توان گفت ادبيات خود را با انديشه همسايه كرده است.
********************
هستي و چيستي انديشه سياسي
** صفحه ي نظرها و انديشه هاي روزنامه اطلاعات در طول هفته ي گذشته مصاحبه اي با دكتر علي رامين، پژوهشگر و مترجم برجسته ي كشورمان در حوزه ي دائره المعارف ها، تاريخ و فلسفه ي هنر را به چاپ رساند كه در آن دكتر رامين جنبه هاي انديشه و علم سياست را براي مخاطبان بازگو كرده است. آن چه مي خوانيد مختصري از اين مصاحبه است:
* براي شروع بحث، نظرگاه خودتان را در تعريف و حدبندي فلسفه سياسي بفرماييد تا تفاوتها و تمايزهاي اصطلاحاتي همچون فلسفه سياسي، علم سياست، نظريه سياسي و انديشه يا فكر سياسي را به درستي بدانيم و بحث را باتوجه به همين تمايزها دنبال كنيم.
از جمله مسائل مهمي كه براي هر انسان، در هر رده و پايگاهي، مطرح و قابل‌توجه است، مسائل سياسي جامعه است و به طور طبيعي در فرصتهايي كه پيش مي‌آيد، درباره آنها فكر مي‌كند.
فلسفه سياسي كه كار فلاسفه سياسي است، معمولاً به صورت رساله‌هاي مدون و منظمي ارائه مي‌شود. فيلسوف مقدمات خود را مي‌پردازد و سپس با نظمي منطقي از آنها نتيجه‌گيري مي‌كند. حاصل تأملات و احتجاجات فيلسوفان سياسي معمولاً در قالب نظريه‌هاي سياسي ارائه مي‌شود؛ ولي بسياري از مورخان و صاحب‌نظران از روي مسامحه، نظريه سياسي را با فلسفه سياسي يكي مي‌گيرند، و در بسياري از مراكز آموزشي فلسفه سياسي با عنوان تاريخ نظريه‌هاي سياسي يا آشنايي با نظريه‌هاي سياسي تدريس مي‌شود.
اما «علم سياست» كه در فارسي با صيغه جمع (يعني علوم سياسي) مصطلح است، از آنها متفاوت است. حوزه علوم سياسي هرگونه مطالعه و پژوهش درباره عملكرد نهادهاي سياسي موجود يا چگونگي عملكرد آنها در گذشته را شامل مي‌شود.
برخي صاحب‌نظران معتقدند با پيشرفت علوم اجتماعي كه علم سياست را نيز در بر مي‌گيرد، اطلاعات و آگاهي هايي حاصل شده كه ديگر جاي چنداني براي فلسفه سياسي و نظريه‌پردازي درباره سياست باقي نگذاشته است. بنابراين فلسفه سياسي را معرفتي رو به افول مي‌بينند.
نگرشي كه فلسفه سياسي را در حال افول دانسته از دو منبع و مشرب مايه مي‌گيرد كه يكي پوزيتيويسم و پوزيتيويسم منطقي است و ديگري مشرب تحليل زبان. پوزيتيويسم با آگوست‌كنت آغاز مي‌شود كه در قالب قانون مراحل سه‌گانه وي طرح مي‌شود.
پوزيتيويست‌هاي منطقي گروه ديگري (از جمله كارناپ و اشليك) بودند كه از انديشه‌هاي هيوم، كنت و ارنست ماخ الهام گرفتند و در سالهاي 20 و 30 قرن بيستم در شهر وين «حلقه وين» را تشكيل دادندبنابراين، اين خوش‌خيالي به وجود آمد كه روشهاي علوم طبيعي را بتوان در علوم انساني و اجتماعي به كار گرفت و تجربه‌پذيري و تحقيق‌پذيري و كليت و قطعيت علوم طبيعي را در معارف انساني به وجود آورد و بدين وسيله مناقشات فكري و فلسفي را حل و فصل كرد.
* مشرب تحليل‌گران زبان چه تأثيري داشته است؟
ابتدا اجازه دهيد به اين نكته اشاره كنم كه عمده نظريه‌هاي سياسي داراي سه مؤلفه‌اند: فلسفي، علمي و ايدئولوژيك. هر نظريه مهمي را كه درنظر بگيريد، مثلاً اصالت فرد، اصالت جامعه، اصالت ملت، اصالت آزادي، دمكراسي و بسياري ديگر داراي اين سه مؤلفه‌اند. فلسفه تحليل زبان، كه ويتگنشتاين يكي از بزرگترين بانيان آن است، به تعبيري فلسفه را از آسمان به زمين مي‌آورد و همه مجادلات و مناقشات اسكولاستيك و منازعات مابعدالطبيعي را ناشي از ابهامات زباني مي‌داند. اين مشرب فكري بر مؤلفه فلسفي نظريه‌هاي سياسي نيز تأثير گذاشت و سطح كار فلاسفه سياسي را به روشن كردن مفاهيم رايج سياسي و بررسي روشهاي تحقيق علوم سياسي فروكاست.
* آيا پوزيتيويست‌ها در پي آن بودند كه علوم اجتماعي فارغ از داوري هاي ارزشي و ملاحظات اخلاقي به وجود آورند؟ تا چه حد در اين راه به موفقيت رسيدند؟
پوزيتيويست‌ها به دنبال آن بودند كه علوم اجتماعي را بر طبق الگوي علوم طبيعي بپرورانند؛ولي واكنش برخي متفكران و به ويژه اصحاب فلسفه علم كه درباره معرفت‌شناسي و مسائل مربوط به روشهاي تحقيق در علوم مختلف پژوهش مي‌كردند، دو واقعيت را در برابر موضع پوزيتيويست‌ها نشان داد: يكي آنكه علوم طبيعي ـ كه در ميان آنها فيزيك نظري بالاترين مقام را به لحاظ استواري معرفت علمي به دست آورده است ـ قطعيتي را كه در قرن نوزدهم دارا بودند، از دست دادند.
نظريه نسبيت، نظريه كوانتوم، نظريه ذره‌اي و موجي نور، يكنواختي و قطعيت را از جهان طبيعت سلب مي‌كنند و هايزنبرگ پيش‌بيني ناپذير بودن عمل يك الكترون را در اصلي به نام اصل «عدم قطعيت» يا «عدم حتميت» فرمول‌بندي مي‌كند و مي‌گويد كه فيزيكدان فقط مي‌تواند درباره مجموعه‌اي از الكترونها آن هم با زبان آمار و احتمال، سخن بگويد و معادلات فيزيك كوانتوم به صورت «احتمالات» درمي‌آيند. پس فيزيك نظري كه زماني معيار سنجش قطعيت براي همه معارف علمي انسان بود، ناچار شد كه هم با دوگانگي و تعارض نظريه ذره‌اي و نظريه موجي نور بسازد و هم به آمار و احتمال متوسل شود.
دوم، حتي با فرض قبول قطعيت كامل براي علوم طبيعي و نيز فارغ بودن از مسائل ارزشي، علوم انساني و اجتماعي را مي‌توان به طور كامل براساس روشهاي علوم طبيعي پديد آورد.
به نظر مي‌رسد كه در ميان علوم اجتماعي، علم اقتصاد بيشتر از علوم ديگر از دو مرحله رباني و فلسفي عبور كرده و به مرحله اثباتي رسيده باشد. راي مثال مسأله رانت اقتصادي را در نظر بگيريد كه در سالهاي اخير مكرر در بحثهاي صاحب‌نظران مورد اشاره قرار گرفته است؛ البته برخي تصور كرده‌اند كه رانت اقتصادي همان مفهوم آشناي تورم و سوءاستفاده‌هاي حاشيه آن است كه به نوبه خود مفهومي بسيار مناقشه‌آميز است. رانت اقتصادي نه تنها موضوعي است كه از فلسفه اقتصادي ريكاردو مايه مي‌گيرد، بلكه فيلسوفاني چون سيدني و بئاتريس وب در حوزه فلسفه سياسي و حتي نويسنده اهل ادبياتي چون برنارد شاو درباره‌اش بحثها و جدلها داشته‌اند و هنوز مفهومي است كه بيشتر، ماهيت فلسفي دارد تا ماهيت علمي.
* فلسفه سياسي در قرن حاضر از چه زماني احيا مي‌شود و توان پيشين خود را بازمي‌يابد و موضوعات عمده‌اي كه دوباره مورد بحث قرار مي‌گيرد، كدامند؟
در سال 1945 يعني پايان جنگ جهاني دوم، كتاب «جامعه باز و دشمنان آن» اثر پوپر انتشار يافت كه در آن چهار فيلسوف بزرگ سياسي يعني افلاطون، ارسطو، هگل و ماركس به بحث و انتقاد كشيده شدند. پوپر اين چهار فيلسوف و بزرگترين بنيان‌گذاران فكري و نظري جوامع بسته و نظامهاي توتاليتر (يا تماميت‌خواه) مي‌داند و بنابراين با همه تواناييهاي علمي و فلسفي خود به آنها مي‌تازد. بعد از كتاب پوپر تا 1972 كه كتاب جان رالز انتشار مي‌يابد، اثر مهمي در فلسفه سياسي منتشر نمي‌شود.
* عدالت در فلسفه افلاطون چگونه طرح و تعبير مي‌شود؟
مسأله عدالت در كتاب اول جمهور مطرح مي‌شود، و سقراط در پايان كتاب اول پس از آنكه پاسخهاي حريفان را در برابر سؤال «عدالت چيست؟» رد مي‌كند، مي‌گويد براي آنكه درك درستي از عدالت داشته باشيم، بهتر است آن را در سطحي وسيعتر، يعني در شهر يا جامعه مطرح كنيم و سپس به فهم عدالت در حد يك انسان برسيم. بنابراين افلاطون عدالت اجتماعي و عدالت فردي را از يك ديدگاه مي‌نگرد. در كتاب چهارم جمهور، نفس آدمي را داراي سه جزء يا سه ركن معرفي مي‌كند: اول جزء عقلاني است، بعد جزء همت و اراده و سوم جزء شهواني. جزء عقلاني وجه مميز انسان از ساير جانوران و عاليترين ركن نفس آدمي است. جزء همّت و اراده جزء بعد از عقل و ياور عقل است يا بايد باشد و جزء سوم به اميال جسماني مربوط مي‌شود.
با آنكه به اخلاق اجتماعي بسيار توجه دارد، ولي علت وجودي جامعه را صرفاً برآوردن نيازهاي طبيعي انسان مي‌داند و مي‌گويد افراد براي پاسخگويي به نيازهاي طبيعي خود با يكديگر معاشرت مي‌كنند و در مركزي به دور هم جمع مي‌شوند و به برآوردن نيازهاي هم كمك مي‌كنند و ما محل تجمع انسانها را شهر مي‌ناميم. افلاطون انسان را موجودي جامعه‌گرا و ارسطو انسان را جاندار سياسي مي‌داند و بنابراين اجتماع در فلسفه كلاسيك يونان يك شرّ واجب به شمار نمي‌آيد، بلكه وسيله پروراندن و به كمال رساندن استعدادها و تواناييهاي بالقوة آدمي قلمداد مي‌شود.
در ادامه بحث عدالت، افلاطون از زبان سقراط مي‌گويد: جامعه عادل جامعه‌اي است كه در آن انسان عادل، سعادتمند و انسان ظالم، ناكام شود. يعني سلسله مراتب جامعه نبايد به‌گونه‌اي تشكّل يابد كه عدالت با معاني و تعابير انصاف، راستگويي، پايبندي به عهد و درست‌كرداري موجب شكست و ناكامي شود و ظلم يعني بي‌انصافي، زير پا نهادن عهد، كذب و نيرنگ و دورويي و جز اينها موجب كامروايي انسان شود.
افلاطون معتقد است كه افعال آدمي بر سه‌گونه‌اند: اول افعالي كه صرفاً به انگيزه لذت انجام مي‌گيرند. دوم افعالي كه ضمن لذت‌بخش بودن، نتايج مفيدي هم به بار مي‌آورند؛ مانند ورزش و سياحت و غيره. سوم افعالي كه نامطبوع و آزاردهنده‌اند، ولي صرفاً نتايج مفيدي به بار مي‌آورند؛ مانند پرهيز از خوردن غذا هنگامي كه اشتهايي براي آن وجود داشته باشد و يا خوردن داروهاي تلخ. افلاطون مي‌گويد در جامعه عادل، فعل عادلانه فعلي است كه هم لذت‌بخش باشد و هم نتايج مفيد به بار آورد؛ بنابراين در جامعه عدل، انسان عادل مكلف نيست كه خود را از نعمات حقه محروم كند و با عسرت و تنگدستي روزگار بگذراند. او مي‌تواند هم عادل باشد و هم از لذتهاي زندگي، كامياب و بهره‌مند شود. بعد از مطالبي كه درباره عدالت در فلسفه سياسي افلاطون بيان كرديد مي‌خواهم يك جهش دوهزار ساله بكنيم و بحثي درباره تفكر سياسي در دوره رنسانس و به ويژه درباره فلسفه سياسي ماكياولي داشته باشيم.
* چرا ماكياولي در تاريخ سياسي اروپا به رياكاري و دسيسه‌چيني و بي‌اخلاقي شهرت يافته است؟
او دغدغة برقراري نظم و امنيت در محيط زندگي‌اش (فلورانس) را داشت و از سوي ديگر اين آرزو را در سر مي‌پروراند كه دولت‌شهرهاي ايتاليا با يكديگر متحد شوند و يك كشور پهناور به وجود آورند. مفهوم دولت مليِ مبتني بر سرزمين كه ايدة نخستين ناسيوناليسم اروپاست، در ذهن او شكل گرفت. بنابراين معتقد بود كه زمامداري توانا بايد به مسند قدرت برسد و قدرت را حفظ كند. همه اندرزهايي كه در كتاب «شهريار» به خانواده مديچي مي‌دهد، براي كسب و حفظ قدرت سياسي است. مي‌گويد شهريار اگر بخواهد مقام و موقع خود را حفظ كند، نمي‌تواند تابع اخلاق و احساسات باشد، نمي‌تواند به وعده‌هاي خود عمل كند، تعهدات خويش را به جاي آورد و در گفتارش صادق و يك‌رنگ باشد و بنابراين دروغگويي، وفانشناسي و بي‌صداقتي از فضايل يك فرد سياسي و زمامدار مقتدر است.
* لطفاً به چند نقطه برجسته در سير فلسفه سياسي از رنسانس تا زمان حاضر اشاره كنيد؛ به عبارت ديگر از آن زمان تاكنون كدام نظريه‌ها قابل بحث و توجه بيشتر هستند؟
رنسانس به واقع به وجود آورنده نوعي رهيافت عقلي و واقع‌بينانه به امور سياسي است (البته در كنار مسائل ديگر) و بعد از آن دو موج فكري در تاريخ فلسفه سياسي قابل پيگيري است: يكي بر اقتدار و حاكميت و استقرار نظم تكيه مي‌كند و ديگري بر آزادي و دمكراسي. توماس هابس (يا هابز) نماينده موج اول است و جان لاك و جان استوارت ميل نماينده موج دوم.
* جناب‌عالي يكي از رساله‌هاي مهم جان استوارت ميل يعني «تأملاتي در حكومت انتخابي»، را كه متني نسبتاً سنگين و دشوار است، به فارس ترجمه كرده‌ايد. ممكن است به اختصار درباره ديدگاه كلي اين كتاب بگوييد.
اين كتاب در حقيقت طرح عملي براي تحقق دمكراسي از ديدگاه معتقدان آزاديهاي فردي است. ميل در اين كتاب بر دو موضوع اصلي تكيه مي‌كند: يكي مكانيسم انتخابات و شكل‌گيري پارلمان است، و ديگر تأمين حضور اقليت در كنار اكثريت. اعضاي پارلمان يا نمايندگان مجلس بايد به گونه‌اي انتخاب شوند كه هر ديدگاه يا عقيده سياسي بتواند از طريق نمايندگان خود و البته به تناسب وزن اجتماعي آن عقيده، حضور خود را در مجلس نشان دهد. هر اقليتي هم در هر زمان بايد به نسبت موقعيت اجتماعي و سياسي خود در كنار اكثريت حضور يابد. بنابراين از ديد استوارت ميل دمكراسي حكومت اكثريت نيست، بلكه حكومت اكثريت همراه با حضور فعال و مؤثر اقليت است.
* شما قبلاً به نظريه عدالت جان رالز اشاره كرديد. ممكن است درباره اين نظريه و نظريه‌هاي مطرح ديگر در دوره معاصر اشاره‌اي داشته باشيد؟
در مغرب زمين كه در حقيقت خاستگاه اصلي نظريه‌هاي سياسي دوران مدرن (يعني بعد از رنسانس) است، در دوران معاصر دو نظريه مهم مطرح است: ماركسيسم و دمكراسي ليبرال؛ نظريه سوسيال دمكراسي كه در بخشهاي عمده‌اي از كشورهاي اروپايي نافذ است، حد فاصل يا اختلاطي از اين دو نظريه است. تا قبل از رالز، بخش فلسفي و ايدئولوژيك هر نظريه از اخلاق يوتيليتريا فايده‌باورانه مايه مي‌گيرد كه مي‌گويد آن عملي پسنديده و اخلاقي است كه بيشترين سود را براي بيشترين افراد جامعه به بار آورد. رالز نظريه سياسي خود را بر دو اصل استوار مي‌كند: يكي آنكه همه بايد از آزاديهاي سياسي كه او برمي‌شمرد، به بيشترين حدي كه با بهره‌مندي مساوي از آن آزاديها براي ديگران منافات نداشته باشد، برخوردار باشد. و اصل دوم اينكه اختلاف ثروت و دارايي تا آنجا تحمل مي‌شود كه به سود تنگدست‌ترين گروه جامعه باشد. در كنار نظريه عدالت رالز، نظريه‌هاي دوركهايم، كوهن، گيليگان، نازيك، رويمر، ساندل و چارلز تيلور درخور مداقه و بررسي است.
* پس از معيار استوارت ميل براي ارزيابي دمكراسي، چه معيار مهم ديگري در فلسفه سياسي معاصر مطرح است؟
درباره ماهيت دمكراسي به ويژه از دو ديدگاه چپ و راست بحثهاي زيادي در قرن بيستم شده است؛ ولي معيار پوپر برجستگي خاصي دارد. او مي‌گويد حكومت دمكراتيك آن حكومتي نيست كه با رأي مردم به قدرت رسيده باشد، بلكه حكومتي است كه مردم بتوانند بدون توسل به خشونت و خونريزي آن را از اريكه قدرت پايين بياورند.
* مهمترين فايده فلسفي سياسي را در زمان حاضر در چه مي‌بينيد؟
به عقيده من بزرگترين نقش فلسفه سياسي در جهان معاصر عبارت است از تجزيه و تحليل واقعيت‌هاي سياسي از يك سو و روشن كردن مفاهيم و اصطلاحات از سوي ديگر. چه خوب است كه ما تصوير روشن‌ترين از مفاهيم مهمي چون آزادي، نظم، عدالت، مليت، انقلاب، حاكميت، قدرت، اقتدارگرايي، تماميت‌خواهي و جز اينها داشته باشيم كه در آن صورت به وجه سازنده‌تري مي‌توانيم به مباحثات سياسي بپردازيم.
********************
نام ايران و پيشينه ي دري آن
** توجه به مسائل مربوط به ايرانشناسي از ديگر موضوعاتي بود كه روزنامه اطلاعات با چاپ مقاله اي روايي و پژوهشي به قلم فريدون مجلسي، مترجم و تحليل گر روابط بين الملل، در صفحه ي نظر ها و انديشه هاي خود به آن اهتمام ورزيد. مجلسي در اين نوشتار با ارائه ي سندهاي مستدل و دقيق از جمله نامه هاي مختلف پادشاهان تاريخ ايران زمين كوشيده است تا پيشينه ي نام ايران را ريشه دار در تاريخ و فرهنگ يك گستره ي جغرافيايي كهن بداند تا بر گرفته شده از داستان هاي روايي يا اشعاري شاعراني چون حكيم ابوالقاسم فردوسي در شاهنامه ي فردوسي. در زير مختصري از اين مقاله را مي خوانيد:
نام ايران از دوران ساسانيان بر سرزميني نهاده شد كه تيره‌هاي گوناگون مردماني در گذر هزاره‌ها در آنجا بودند يا به آنجا آمده و با هم درآميخته و خانواده و فرهنگي با همسانيهاي سرزميني و تفاوتهاي بومي و اقليمي پديد آورده بودند. اقوامي كه بخشهاي بزرگي از آنها از جايي در گذشته‌هاي دور آمده بودند و خود را از تيرة «اير» مي‌دانستند، جمع آن را «ايران» خواندند كه هم نام سرزمينشان شد و هم نام مردمانش، و آناني را كه بيرون از آن دايره بزرگ بودند، «اَنيران» يعني غير ايران ناميدند.
تا زمان ساساني، وضع چنين بود. شادروان امان‌الله قرشي در كتاب ايران نامك در اين زمينه بررسي جالبي كرده است. همسايگان باختري كه نزديكترين به بخش پارس از ايران بودند (يعني عربها و يونانيان)، ايران را به نام ايالت همسايه يعني فارس يا پارس مي‌خواندند، و با توجه به آميختگي زياد مردمان پارس و ماد، اغلب اينان را نيز در اين جمع‌بندي قرار مي‌دادند؛ همچنان كه ايرانيان سرزمين هلني را به نام نخستين ايالت آشناي همسايه، ايونيا و مردمانش را «ايونيان» (يونان) مي‌خواندند.
اينكه چگونه در ميان خانواده زبانهاي فارسي، بيان دري برتري يافته و به قول فرنگي‌ها به زبان مشترك دوستي و ارتباطي (يا لينگوا فرانكا) تبديل شده، اينكه نه تنها در ميان تيره‌هاي گوناگون ايراني از خاور و باختر و شمال و جنوب رواج يافته، بلكه به زبان ارتباطي و ادبي و سياسي مشترك از قسطنطنيه تا اعماق شبه قاره تبديل شده، بي‌گمان دلايلي داشته است: هم ادبي، هم تاريخي و سياسي.
در پژوهشي از خاورشناسي آلماني خواندم كه از جمله طوايفي را از خاستگاهشان در شهر و ديار باختر [باكتريا = بلخ]، به نزديك پايتخت (تيسفون) كوچ دادند كه به هنگام بسيج و جنگ در دسترس باشند. برپاية اين نظريه، نام بختياري، كه بر بخش بزرگي از لرها نهاده شده، گوياي ريشة باختريايي آنان است. ويژگيهاي جسماني و رفتاري لرها، كه در ميان فارسي‌زبانهاي يكجانشين تنها مردماني هستند كه گرايش هاي ايلي و عشايري و دامداري همراه با كوچ دارند، با قدهاي بلندتر، و مهارت در سواركاري و تيراندازي پارتي، مي‌تواند گواهي بر اين نظر باشد. من خود در گفتگويي كه با ديپلماتي افغان در تهران به نام خانم بختيار داشتم، از او پرسيدم آيا ريشه بختياري ايراني دارد؟ پاسخ منفي داد و گفت اين نام در افغانستان بسيار است، كه چه بسا منتسب به همان باختريا يعني بلخ است.
پرسشي كه بارها با آن روبرو شده‌ام، اين است كه آيا نام ايران، كه بر كشور ما نهاده‌اند، نامي اسطوره‌اي برگرفته از داستان هاي فردوسي است، يا واقعيتي جغرافيايي و تاريخي و سياسي با ريشه‌هاي استوار؟ گرچه فردوسي اين نام را در اسطوره‌هاي ملهم از تاريخي گنگ بسيار آورده است، ولي فراموش نكنيم كه بخش تاريخي شاهنامه دربارة ساسانيان، به ويژه توالي پادشاهان تا فروافتادن آنان، همخواني بسيار با تاريخ دارد، كه در آن ايران نام كشور ساساني بوده است.
شاعران پارسي‌زبان با گويش دري، تمركزي نزديك دربار ساماني و در خراسان داشته‌اند؛ ولي همان‌گونه كه دربارة حنظله گفتيم، پيش از سامانيان، زمينه در خراسان بزرگ و در بخشهاي خاوري ايران امروزي فراهم بوده است. دقيقي و فردوسي نيز در خراسان هستند. نام ايران و فردوسي از يكديگر جدايي‌ناپذيرند.
خليلي در همين يادداشت مي‌نويسد: «رضاشاه پهلوي كمي پس از رسيدن به سلطنت تصميم گرفت كه كشور او كه تا آن زمان فارس يا پرسيا ياد مي‌گرديد، ايران خوانده شد.» كه البته برداشتي نادرست از واقعيت است. برخي كسان، بخشنامه رضاخان به خارجيان درباره نام ايران را تغيير نام كشور پنداشته‌اند، درحالي كه بخشنامه او درباره تغيير نام ايران نبود، بلكه درخواست از بيگانگان بود كه در زبانهاي خود و در اسناد و مكاتباتشان، ايران را پرسيا يا پرشيا يا پرس و فارس نخوانند، بلكه نامي را به‌كار برند كه ايرانيان خود آن را بدان مي‌نامند. اين بخشنامه مخالفاني نيز داشته است كه لزومي به اين كار نمي‌ديده‌اند.
چند سال پيش، پس از آزادي افغانستان از مصيبت طالبان، در فرودگاه دوبي، به افغان محترمي برخوردم كه پس از سالها دوري از ميهن، در راه بازگشت به افغانستان بود. پشتون بود، ولي فارسي‌زبان. تعصبي در تفاوت قائل شدن ميان فارسي و دري داشت. گفتم: «فردوسي را مي‌شناسي؟» گفت: «مگر مي‌شود نشناخت!» گفتم: «او شعري در تأييد فرمايش شما دارد، كه همه مي‌دانند.» گفت: كدام؟ گفتم: «آنجا كه مي‌فرمايد: «بسي رنج بردم بدين سال سي ر عجم زنده كردم بدين دري!» سخن مرا تصحيح كرد و گفت: «پارسي»، گفتم: آري! فردوسي آگاهانه مي‌گويد: «نميرم از اين پس كه من زنده‌ام ر كه تخم سخن را پراكنده‌ام!» و اين تخم سخن بود كه در دل و بر زبان همان غاصبان ريشه كرد و به دست نخبگان ايراني و سرداران ترك، رو به خاور و باختر نهاد و بار داد؛ با اين مزيت كه فراگيري اين زبان زيبا و لعاب‌خورده و سوار شدن آن بر گويشهاي فارسي بومي در بخشهاي گوناگون ايران، به آساني ميسر گشت. مردمان در هرجا به گويش خود سخن مي‌گفتند، ولي به فارسي دري شعر مي‌سرودند و مي‌خواندند و نامه مي‌نوشتند.
* گروه انديشه خبرگزاري ايرنا
تهران - برگزيده اي از گزارش ها و مقاله هاي مربوط به حوزه ي انديشه كه بين روزهاي 11 تا 17 آبان ماه 1392 در رسانه هاي داخلي ايران انعكاس يافته اند.
