خدای نعمت و لذت و گشایش

وَ مَا بِکُم مِّن نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجَرُون (سوره مبارکه نحل، آیه ۵۳)

همانطور که در بخش پیشین اشاره شد مجموعه آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که ناقد پدیده‌ای در انسان است که می‌توان از آن تعبیر به وصف پرستش اضطراری یا منفعت جو کرد. امری که گرایش خالصانه به خدا را محدود به موقعیت‌های متلاطم و خطرزا می‌کند. (نظیر آیات ۶۴ انعام، ۱۲ یونس ،۳۳ روم ،۸ زمر، ۴۹ زمر ،۵۱ فصلت) پرسش اصلی و قابل تأمل در اینجا این است که این اشاره‌ها متوجه و دوستدار کدام وضعیت مطلوب الاهی است؟ خدا چه را دوست دارد که بنده‌اش معمولاً آنگونه نیست؟ به زبان علم منطق نقیض این طعن ها و سالبه جزئیه این آیات چیست؟
آیات همچنین مؤید این نکته است که برای عموم، خدا یار ضرر و رنج و بدحالی است. اگر رنج و بدحالی نباشد، خدا اصلاً به چه کار می‌آید؟ برای عموم خداپرستان، چه بسا خدا تنها همان نقش حمایتگر و محافظت کننده فرویدی و ترسْ پناهِ راسلی را دارد.«و از مردم کسی هست که خداوند را با دودلی می‌‏پرستد، پس اگر خیری به او برسد، دلش به آن آرام گیرد، و اگر رنجی به او رسد رویگردان شود.» (حج/۱۱)
ولی بدون آنکه رجوع دردمندانه و گشایش خواهانه به خدا همچون مضمون آیه «أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ» یکسره مطرود باشد و نیز حتی اگر نقدهای راسل و فروید و کثیری دیگر از منتقدان در بین مؤمنان این‌همه مصداق داشته باشد، خدای قرآن در این مجموعه آیات مورد اشاره منتقد و کنایه‌زنِ این پرستش‌های نفع جویانه، تاجرانه و صرفاً مُضطر است.
به پرسش چیستی وجه مقابل این نقدها برگردیم. این آیات حاکی از آن است که میدان دعا و دیالوگ مطلوب قرآنی با خدا، فقط ترس و دلهره و اضطراب و اضطرار و تهدید و خطر و ضرر و تنگی و پریشانروزی نیست. خدا می‌خواهد و ضمنی و غیرمستقیم بنده را تحریک و متنبه می‌کند که از این دیالوگ‌های صرفاً پریشانزده و از سر اضطرار، بالاتر بپرد و شیرینی نجوا و عسل خلوص را در میدان‌های ناپریشان زندگی هم بیازماید. او را تشوق می‌کند که خدا را تنها خدای مصائب و رنج و گرفتاری نکند، بلکه در نسبت با او خدای مواهب و لذت و گشایش را هم تجربه کند. وگرنه در «موقعیت های مرزی» چون طوفانزدگی سفر دریا «رؤیت خالصانه» برای همه علی العموم رخ می‌دهد. چرا که وقتی خطر پرده‌ها را درید، هر آدم خداپرست و خداناپرستی در سویدای وجودش امید از همه جا می بُرد و به سویی تمنا و آرزو میبَرَد و التماس ناخواسته ای را در درونش کشف می‌کند. ابلاغ پیامبرانه اما متوجه تمرینی فراتر از این موقعیت طبیعی است. او آمده است تا دست آدمیان را بگیرد و بالایشان بکشد و خداپرستی را هم کیفی و هم کمّی ارتقا و تعمیم دهد. طوری که که خدای ساحل همانقدر خالصانه و پاک دعا و خطاب شود که در قطع امید از همه خدای دریا فریاد می‌شود.
این نکته فراموش نگردد که وجه دست گذاشتن خاص بر روی مثال کشتی و طوفان دریا ناشی از گرد و جبرِ فرهنگی عصر نزول هم است. چون یکی از مهیب‌ترین تجربه‌های ترسناک انسان آن زمان دچارشدن به طوفان دریا است. طوری که او با مصداق هموزن دیگری کمتر آشنایی دارد یا اصلاً می‌تواند داشته باشد. البته همچنان هم باوجود رشد فناوری‌ها، ابهت و هولناکی طوفان دریا برای بشر امروز برقرار است. اما سخن بر سر انحصار به این مثال است.
اضافه باید کرد که این نکته تأیید دوباره ای است که پیامبران نیامده‌اند تا تازه بگویند خدا هست. آنان بیشتر آمده‌اند تا خدا را برای آدمی خداتر کنند. آنان آمده‌اند تا از میان خدایان هوس و بازار و قدرت، خدای واحد برکشیده شود. آنگونه که تودۀ شرک‌ها تراشیده شود و از دلش تندیسِ خوش تراش توحید سربرآورد. آنگونه که خدایان متعدد ذهنی و عینی بشکند، هرزه ی شرک بخشکد، پرستش صرفاً تاجرانه تضعیف شود و وجود آدمی به سوی توحیدی عالی و بی غرض سیر کند.
پاسخ راسل‌ها و فرویدها در تأیید خدای ساحل‌ها (به بیان این گفتار در مثال کشتی و طوفان) چیست؟ اینجا نه دیگر ترسی است و نه دیگر طمع و طلبِ «کشف ضُر» ی. اینجا خدا برای خدا پرستش می‌شود. خدا دیگر برای ضرر و نفع و محافظت صرف نیست. آن گام‌های اولیه پیموده شده است. نقد فرویدها معطوف به کفِ خداپرستی است. برای اوج خداپرستی که چرایی عبادت گام به گام بیشتر مجذوب و متوجه خودِ خودِ خالصِ خدا و تجربه او می‌شود آنان چه می‌گویند؟ همان اوجی که مثلاً در بیان اقبال لاهوری، در سه مرحله زندگی دینی -ایمان، اندیشه، اکتشاف- متوجه مرحله سوم یعنی اکتشاف است.(نگاه کنید به کتاب بازسازی اندیشه دینی در اسلام، فصل هفتم).
البته این نه به آن معناست که خداپرستی حتی اگر محدود به همان کف و حاجت‌های معمول و غریزی بود، نقدها و منشأشناسی های راسلی و فرویدی درست است. چرا که اصل این استدلال مطابق آنچه برخی صاحبنظران می‌گویند متوجه خلط انگیزه و انگیخته (محصول و نتیجه) است. به این بیان که ممکن است انگیزه جهل یا ترس آدمیان را به سوی خدا متوجه کرده باشد، اما این انگیزه‌ها هیچ ربطی به انگیخته یعنی باور به وجود خدا ندارد. همچنانکه اگر آدمیان علم طب را به واسطه ترس از مرگ بنا کرده باشند، علم طب از اعتبار ساقط نمی‌شود. انگیزه این علم ناگواری بیماری است، اما این به معنای ناگواریِ انگیخته یعنی ناگواری علم طب نیست. بسیاری از پادشاهان و سیاسیون نیز به هزار انگیزه بدِ پیدا و پنهان مثل تزویر و جاه‌طلبی و فریب، کتابخانه ها و عمارت‌ها و بناهای عمومیِ پسندیده ساخته‌اند. این به معنای بدیِ این ساخته‌ها است؟! (نگاه کنید به کتاب حکمت و معیشت، ص ۶۸)

به هر حال، سخن اینجاست که در خود معرفت قرآنی و ابلاغ پیامبرانه، طعن به خداپرستی صرفاً تاجرانه و تحریک به ارتقای دعا و نجوا و دیالوگ خالص با او انجام گرفته است. گویی قرآن می‌خواهد رؤیت و خلوصی را که در موقعیت‌های مرزی‌ای مثل طوفانزدگی کشتی دست می‌دهد، به همه لحظات ناپریشان زندگی نیز تعمیم داده شود، پای خلوصِ مرزی و مضطربانه را به سکون و ساحل و نعمتها هم کشیده شود و پرستش خالصانه ملکۀ همه لحظات آدمی شود. آنقدر که استثنای توحید مضطربانه قاعده شود و قاعده‌ی آرامِ چندخدایی، رفته رفته و هر چه بیشتر به صورت ذهنی و عملی به کُل کنار گذاشته شود. این تعمیم خود نشانی از همت شارع برای محدود نماندن خداپرستی در قفس عجز و تهدید است. محدود نماندنی که کالای ناب‌تر دینداری است و خواستن هایی را مسبب است که هر بار و هر دعا و هر نماز و هر سلام، امر بهتر و عالی‌تر را می‌جوید.

بیخود شده‌ام لیکن بیخودتر از این خواهم / با چشم تو می گویم من مست چنین خواهم
من تاج نمی‌خواهم من تخت نمی‌خواهم / در خدمتت افتاده بر روی زمین خواهم
آن یار نکوی من بگرفت گلوی من / گفتا که چه می‌خواهی گفتم که همین خواهم
با باد صبا خواهم تا دم بزنم لیکن / چون من دم خود دارم همراز مهین خواهم
در حلقه میقاتم ایمن شده ز آفاتم / مومم ز پی ختمت زان نقش نگین خواهم
ماهی دگر است ای جان اندر دل مه پنهان / زین «علم یقینستم» آن «عین یقین» خواهم
(مولانا، دیوان شمس)
 

از علی سلطانی

فراهنگ** ۹۲۲۲** ۹۰۵۳