امکان و حقّ فهم متن مقدس، برای همه

در قسمت پیشین بخش نخست از نقد و بررسی کتاب متن قدرت حقیقت ارایه شد. اکنون ادامه مطلب را پی می‌گیریم.

سیر تاریخی معنای واژگان نص و تأویل

عنوان فصل کم حجم‌تر بعدی «متن و تأویل» است. عمده هدف این فصل بررسی تحول معنایی دو واژه یا دالّ «نص» و «تأویل» است. ابوزید در کتاب‌هایی نظیرِ معنای متن (ص۴۰۰-۳۶۴) و نوسازی، تحریم و تأویل به عنوان دو کتاب قبل و بعد از این کتاب، به تفضیل دربارۀ تحول معنایی منطوق و مفهوم «تأویل» سخن گفته است، اما درباره تحول معنایی نص در کمتر جایی غیر از این بخش دادِ سخن داده است.

به نظر ابوزید دالّ «نص» با معنای کانونی «ظهور و روشن شدن» در یک روند تاریخی از معانی حسی به معانی مفهومی و پس از آن به معانی اصطلاحی رسیده است. معنای اصطلاحی‌ای که امروزه به معنای متنی درآمده است که روشن و صریح است و نیاز به تأویل ندارد. تکیه و تاکید ابوزید در رسیدن این مرحله است که گفتمان رسمی دینی امروزه واژه نص را برای اشاره به همه‌ی متون دینی و حدیثی به کار می‌برد و با این کار هدفِ ممنوعیت اجتهاد در برابر «نص» (به این معنای متداول شده) و ناروایی تأویل را که در سرشت قرآن به رسمیت شناخته شده است، تثبیت می‌کند. در حالی که نص در متون کهن تا قرن هفتم هجری دایرۀ معنایی به این حد وسیع نداشت و اینگونه نمی‌توانست ترفندی برای تحریم هرگونه اجتهاد و تأویل باشد. نص تا آن دوره به موارد «نادری» از متون دینی اطلاق می‌شد – معادل آیات محکم قرآن که زمخشری از نص برای اشاره به آنها استفاده می‌کند-  که به شرح و توضیح و تأویل نیاز ندارد و به خودی خود روشن و آشکار است. با این توصیف نص کمیاب و نادر و اقلی است و معادل همه‌ی متون دینی نیست. چنین روند تاریخی‌ای برای دالّ تاویل هم برقرار است و اشارت متعدد به تأویل در قرآن و ارتباط آن با معنی دقیق‌تر «نص» حاکی از توجه به فهم و به رسمیت شناختن تأویل است. در حالی که در گفتمان رسمی دینی تأویل انکار و تحدید می‌شود.

ابوزید در فصل بعدی با عنوان «مسئله تأویل؛ نزاع بر سر حقیقت» به سراغ تحلیل مفهوم مجاز و استعاره در قرآن می‌رود. امری که در تاریخ اندیشه اسلامی مناقشات فراوانی را میان نحله‌های مختلف برانگیخته است. از دید ابوزید اختلافات بر سر مَجاز صرفاً اختلافی فکری و زبانی نیست، بلکه عمیقاً به جهان‌بینی افراد مربوط می‌شود. اینکه آیا جهان طبیعی و انسانی که در آن زیست می‌کنیم «مَجاز» است و جهان ماورایی و الوهی خانۀ «حقیقت» است؟ خطر چنین اندیشه‌ای از نظر ابوزید نفی انسان و جهان انسانی است.

اولاً او به نکتۀ جُرجانی در تفکیک استعاره در اسم و استعاره در فعل و تقسیم بندی او در انواع استعاره به استعاره «تحقیقی و تخیّلی»[۱] اشاره می‌کند. تفکیکی که به جای تقسیم بندی استعاره به دو نوع زبانی و عقلی بیان شده است. جُرحانی به داوری ابوزید در میانه معتزله و اشاعره در بحث مَجاز در میانه ایستاده است. معتزله‌ای که‌ برای رفع همه تناقض‌ها میان عقل و نقل به صورت افراطی از مَجار بهره می‌گرفتند و اشعریانی که آن را محدود به نفی صفات تشبیهی کرده بودند. ثانیاً ابوزید معتقد است که یافتن معنا در استعاره تخییلیه نیازمند تعمق بیشتر و تأویل است. غفلت از لزوم تأویل در استعاره‌های تخییلی که به وجوه نامحسوس و عقلی (به عنوان برترین نوع استعاره) اشاره می‌کنند موجب ظاهرگرایی برخی از مفسرین شده است، چرا که تأویل روی دیگر مَجاز خصوصاً مَجاز عقلی است.

رویه‌ای که جُرجانی در تبیین استعاره و پیامد آن در هستی‌شناسی آغاز کرده است در ابوحامد غزالی به اوج می‌رسد، حتی اگر جُرجانی با آن همنظر هم نبوده نباشد. آن جایی که در پروژه فکری غزالی مبتنی بر مَجازی دانستنی این جهان – و متعاقبش بیرون دانستن حقیقت از چارچوب این جهان- و موهبتِ الهی دانستن زبان – و متعاقبش انسانی و خاستگاه بشری قائل نشدن برای زبان- و باور به رابطه ذاتی بین دال و مدلول (لفظ و معنا) – و متعاقبش نپذیرفتن رابطه توافقی و اجتماعی بودن آنها- معنای اصلی واژه‌ها و مفاهیم از «اینجا» به جهان ملکوت برده می‌شود و این جهان را به مرتبه مَجازی برای اشاره به آن جهان فروکاسته می‌گردد. نتیجه ابوزید این است چنین هستی‌شناسی‌ای منطقاً تاویل – روی دیگر مَجاز-  را نه برای انسان‌های عادیِ زندانی در این مَجازخانه، بلکه صرفاً برای خاصانِ اهل طریقت عرفانی و نوادری که به عالمِ والای حقیقت متصلند، مجاز و ممکن بشمرد. به تحلیل ابوزید تکمیل امر جابه‌جایی مغز معانی و دلالت زبان از «اینجا»ی خاکیِ مَجازی به «آنجای» والای حقیقی به دستِ غزالی به حدی است که او صراحتاً غزالی را به فریبکاری دلالتی (ص۲۸۸) متهم می‌کند.

همۀ همین جهان، به منزلۀ نشانه در قرآن

آخرین فصل کتاب «قرآن: جهان به مثابه نشانه» است. این فصل به نوعی مستقل از فصل‌های پیش و شاید هم بدیلِ ایجابی ابوزید برای تأویل قرآن است. تأویلی که به عکسِ جابجایی معنایی مورد اشاره در فصل قبل، سبک زبانی قرآن را در همین جهان طبیعی و انسانی و فرهنگی تصویر می‌کند که اجزای هستی نشانه‌هایی برای القای پیام شده‌اند. به عبارت دیگر  چه بسا این فصل به این دلیل بعد از فصل پیشین جاگذاری شده است که اگر در آنجا سخن بر سر مَجاز دانستن این جهان و پایین آوردن جایگانه دلالتی آن برای معنا بود، در اینجا این جهان با همین عناصر و آیاتِ خاکی نشانه‌های ارجاعی برای القای حضور خداوند و توصیه به ذکرش می‌شوند.

فرضیه ابوزید در این فصل بدین قرار است. در مقدمه کبری می‌گوید که زبان قرآن کریم برگرفته از زبان عربی و به طور خاص کاربرد تاریخی آن در جزیره‌العرب پیش از اسلام است. مقدمه صغری هم می‌گوید که در عین این پیوستگی و بهره گرفتن از زبان مادر، قرآن دلالت و معنای برخی واژه‌ها را تغییر داده است و معنای اصطلاحی خود را برای آنها می‌پرورد که دلالت شرعی نام می‌گیرد. مثل واژگان صلاه، زکات و صوم. نتیجه فرضیه آنکه؛ زبان قرآن حجت/ اتوریته را از زبان مادر می‌گیرد، اما نظم خاصی را می‌آفریند که عالمان علوم قرآن باید تلاش کنند تا خصوصیات آن را بشناسند، البته بدون آنکه ارتباط آن با زبان مادر را از یاد ببرند. ابوزید این فرآیند، یعنی تبدیل نظام زبانی مادر یا همان مدلول فرهنگی معاصر به نظامی از نشانه‌ها و علامت‌ها در متن را «نشانگی» نام می‌نهد. قرآن در این فرایند همه اجزای جهان و هستی را به نظامی از نشانه‌ها و علامات زبانی تبدیل می‌کند و معانی را از معانی لفظی و عُرفی به معانی عقلی، آیه‎‌وار و نامحسوس می‌بَرَد. تمامی همت این فصل تلاشی برای تبیین این روند نشانگی است.

برای تشریح این نکته و از حیث فرضیۀ نشانگی، اولین سوره نازل شده بر پیامبر اکرم(ص) یعنی علق، سوره الرحمان، سوره قمر، سوره نحل، سوره مومنون بررسی فُرمی و محتوایی می‌شود. نتیجه کلی این روند به تعبیر ابوزید این است که ربط دادن معرفت به قرآن آسان می‌شود. چرا که معرفت دینی چیزی جز تأمل در آیات زبانی قرآن نخواهد بود، آیات زبانی‌ای که به آیات کیهانی ارجاع می‌دهند. چیزی که مقصود معرفت فلسفی و عقلی هم است. فلسفه هم کارش نگریستن به طبیعت و جهان و رسیدن به صانع و خالق از طریق آن است. با این وصف فاصله میان عقل و نقل به حداقل ممکن می‌رسد. همانطور که نظر معتزله و ابن‌رُشد هم همین بود و معرفت عقلی را پیش زمینه معرفت دینی برای رمزگشایی از مفاهیم قرآن می‌دانستند و فلسفه‌دانی را برای دینداری نه آفت، بلکه لازم برمی‌شمردند. وضعیتی که به نظر ابوزید اگر اصل قرار می‌گرفت و همچون دوران شکوفایی تمدن اسلامی تداوم می‌یافت، موجب توسعه و رشد جامعه دینی و اسلامی می‌شد، چون تفکر، اهتمام، کاوش و نازل ندیدن نشانه‌ها و آیات آفاقی جهان را تسهیل می‌کرد. نهایتِ این امر مشارکت در تولید معرفت مداوم و علم بود، نه بسندگی و توقف در معارف گذشتگان.

تاکید بر تفسیرِ بافت‌گرا، همان «تفسیر به رای»؟

خواننده‌ای اگر کلیت مجموعه آثار نصرحامد ابوزید، نواندیش و متفکر مصری را نظری بیندازد، در آنها یک محوریت مشترک را می‌یابد. این محوریت دغدغه فهم، تأویل و شناخت علمی نسبت به متون دینی است. همانطور که در ابتدای متن اشاره شد، شناختی که از طریق بازخوانی انتقادی سنت و اهتمام جدی به آن و از رهگذر به‌کارگیری دستاوردهای معرفتی و معاصر بشری می‌گذرد. به طور برجسته می‌توان کارنامه فکری ابوزید را دغدغه‌مند جدی دو نکته دانست. اول آنکه یکی از مهمترین نقدها و اعتراضات ابوزید در کارنامه فکری خود، نقد تفاسیر و تأویل‌های ایدئولوژیک است که به تعبیر او در این کتاب نام درست‌ترش تلوین است. اینکه با تفسیری غیرتاریخی، بیرون از بافتار متن، کم‌شهامت و متاثر از صرف تقلید از گذشتگان و مهمتر از همه در راستای مشروعیت بخشی به اهداف بیرونی از جمله اهداف سیاسی اقتصادی فرهنگی، متن را تفسیر کنیم. چنین برداشتی به نظر ابوزید قابل قبول نیست. مسیر جایگزین او بازخوانی علمی متن از طریق دیدن وجهِ تاریخی زبانی انسانیِ آن است. برای بررسی علمی و نه اساطیری راهی جز تحلیل سویۀ ملموس، محقَق، تاریخی و انسانی متن مقدس نیست.

بیان چنین نکته‌ای شاید نزدیک به نهی و حرمتِ اصطلاح آشنای «تفسیر به رای» خوانده شود. از این رو شاید بخشی از جریان سنتی که از این اصطلاح زیاد بهره می‌گیرد، از این تاکید بر بافت با تصور خودش استقبال کنند. اما اصطلاح کشدار و مبهم «تفسیر به رای» که متاسفانه معمولا برای برچسب‌زنی به کار می‌رود، دامنه و تعریف معینی ندارد. چه بسا خودش برگرفته از موضعی ایدئولوژیک و پیشینی است که مجوز تفسیر متن مقدس را تنها در انحصار افرادی خاص می‌داند. گویی تنها گروهی خاص تفسیری به غیر از رای خود می‌کنند و جز آنان، بقیه به رای خود تفسیر می‎‌کنند! اشاره به بافت و انواع آن اولاً دایره نحوه تحمیل یک سخن به متن را روشن‌تر می‌کند و نامعینی مفهوم تفسیر به رای را ندارد. ثانیاً مبانیش با نگاه‌های سنتی همخوان نیست. وقتی از بافت یا Context (از جمله بافت درونی و بیرونی) سخن می‌گوییم، تلویحاً اشاره به گفتمان یا Discourse در فراز یا فرازهایی از یک متن کرده‌ایم. پذیرش این نکته ما را برای دریافتن معنای دقیقتر به برخی روش‌ها مثل روش «تحلیل گفتمان» می‌رساند. البته که تحلیل گفتمان با برخی از مباحث اصولی مثل «عمومیت لفظ و خصوصیت سبب نزدیک» و ... است، اما لزوماً با آن یکی نیست. حال از همین‌جا که این مفاهیم لزوماً یکی نیستند، به نکته دوم برسم.

دموکراتیزه‌ و طبیعی‌کردن تفسیر

ابوزید در بسیاری از کتابهاش از جمله معنای متن و نوسازی، تحریم و تأویل و همین کتاب ناگفته به نوعی از دموکراتیزه کردن حق تفسیر مقدس دست می‌زند. اینکه تفسیری نزدیک به مُراد متن برای همۀ کسانی که به علومی نظیر زبان‌شناسی، علوم بلاغی و ادبی، تاریخ و هرمنوتیک و نظایر آنها آشنا باشند، ممکن و یک حق مشروع است. چرا که متن مقدس به خاطر ویژگی‌های زبانی و زمینی – در عین داشتن منشأ الهی- در صورتی که آشنایی‌ای با این علوم وجود داشته باشد، می‌تواند مثل بسیاری از شاخه‌های علمی دیگر موضوع فهم روشمند و علمی قرار بگیرد. چنین امکانی در اختیار همگان است و منحصر به صنفی خاص نیست. ابوزید می‌داند که اگر دلالت نهایی متن تنها در سویۀ آسمانی و ملکوتی جای بگیرد، شبیه آن کاری که غزالی و ابن‌عربی می‌کنند، تفسیر حقّ انحصاری گروهی خاص همچون عارفان و روحانیان و فیلسوفان قلمداد می‌شود. به همین دلیل او آگاهانه طبیعی‌کردن فهم و تأویل را دنبال می‌کند، تا با انسانی و این جهانی شدن مراجع معنایی قرآن، امکان فهم آن برای همگان و نه قشری خاص باز شود. پس ابوزید با طبیعی‌کردن فرآیند فهم و تأویل، مبنای معرفتی برای دموکراتیزه کردن حقّ تفسیر فراهم می‌آورد.

نوگرایی که نوگرایان را نقد می‌کند

ابوزید در پیش‌درآمد این کتاب به صراحت به سراغ نقد نوگرایان جریان نوزایش اسلامی می‌رود. جریانی با بزرگانی نظیر محمد عبده ، طنطاوی و علی عبدالرزاق و ... . چیزی که به اجمال و تفضیل در دیگر کتابهای او هم دیده می‌شود. خوانندۀ آشنای ابوزید معمولا انتظار دارد که او در کتابش تنها به تبار عالمان سنتی‌ و محافظه‌کار بتازد، اما با پرداختن مفصل و مواجهه انتقادی او با این دسته از نوگرایان کمی جا می‌خورد. اما این نقطه مثبت کار ابوزید است. او در کنار نقد سلبی جریان سنتی که همیشه در آثارش وجود دارد و به همین دلیل هم سالهایی او را در رأس اخبار فکری جهان اسلام قرار داد، کار اصلاحی و ایجابیِ نوگرایان معاصر را هم تحلیل انتقادی می‌کند تا به ظن خود نشان دهد در صورت چیدن گزینشی و پُرمغلطۀ سنگ‌بنای معرفت دینی حتی به اسم نوگرایی، ممکن است که ما به تندترین جریان‌های بنیادگرا و سلفی برسیم. ابوزید خود جزو نوگرایان و نواندیشان محسوب می‌شود، اما این هم‌تباری باعث نمی‌شود که او در ابتدای کتابش سخت‌ترین نقدها را به بزرگان این جریان نکند. چنین اندیشۀ انتقادی‌ و مواجهۀ با شهامتی تحسین‌برانگیز است و به فروتنی و اصلاح مداوم پروژه‌های نواندیشانۀ دینی منجر می‌شود.

سلطۀ متن و کشف کارکرد اصلی دین

دیگر نکته خاص درخور اشارۀ این کتاب پرداختن مولف به مسئله هژمونی و سلطۀ متن است. او صراحتا مسلمانان امروز را در برگزیدن دوراهی سُلطه عقل یا سُلطه متن به خاطر توفیق و پایه‎گذاری برخی افراد نظیر امام شافعی و ابوالحسن اشعری، دچار و دنباله‌روی سُلطه نقل می‌داند. وضعیتی که در آن ماموریت عقل نه بازخوانی خلاقانۀ گذشته و شناسایی راه‌حل‌های متناسبِ زمانه، بلکه صرفاً به مرور سطحی منابع و تولید متون از متون گذشته منحصر می‌شود. در حالیکه راه مطلوب ابوزید به عنوان یک نومعتزلی بازگشت به سُلطه عقل در عینِ نادیده نگرفتن نقل است. اینکه لزوما نباید برای فراز و فرودهای امروز منفعلانه به گذشته چسبید و بر اساس گذشته درباره امروز حکم کرد. ابوزید صراحتاً می‌گوید که مسلمانانِ نخستین به روشنی تفکیک دو حوزه وحی و حوزه‌ی کارشناسی و فعالیت مستقلِ عقلی را مسلم می‌انگاشتند و این در دوران‌های بعد و به خاطر کارهای کسانی نظیر امام شافعی و اشاعرۀ نص‌گرا بود که سلطه متن و معرفت دینی به سرتاسر حوزه‌های زندگی کشیده شد. اینها در حالی است که خروج از این هژمونی متن اصلاً به معنای خروج از دین و انکار عقاید دینی نیست، بلکه دین «کارکردهایی دارد که احدی نمی‌تواند آنها را انکار کند [و انسان به آن هیچ‌گاه بی‌نیاز نمی‌شود] ».(کتاب، ص ۲۹۸)

به عبارت ساده‌تر حرف ابوزید معادل این است که اکنون زمان بازگردانی دین و معرفت دینی به کارکرد اصلی خود است. زمانه‌ای که تفکیک تخصص‌ها و تمایز نهادها در یک روند طبیعی تاریخی رخ داده است. امری که نه شیطانی است و نه تحقق نقشه‌هایی از پیش. بلکه روندی طبیعی است که اتفاقاً به نفع دین و وحی موجب می‌شود که قلمروهای نامربوطۀ دخالت دین حذف گردد و کارکرد اصلی وحی و کارویژۀ بی‌جایگزینِ دین بیشتر و بهتر شناخته شود. موضوعی که از جانب پارسونز جامعه‌شناس آمریکایی نیز بیان می‌شود که «با فرآیند تخصصی شدن امور زمینه برای این فراهم می‌شود که اموری که بر دین بار شده بود، به مکان اصلی خود بازگردند و دین بر وظایف اصلی خود متمرکز شود». (سهرابی‌فر، ۱۳۹۸: ص ۲۲)

کتاب متن قدرت حقیقت مملو از مطالب متنوع است. پیدا کردن نخ تسبیح مطالبش آسان نیست، گرچه بر حول‌وحوش عنوان کتاب در بحث از تأویل و تلوین و سلطه متن و ابعاد زبانی و ادبی و معرفتی قرآن کریم معطوف است. اما این سبک ابوزید در نگارش غیرخطی کتاب که بحث‌هایی متعدد و متنوع و بعضاً حاشیه‌ای در پی هم می‌آیند – البته انصافاً بی آنکه با هم نامرتبط باشند- در کتابهای دیگر او نظیر معنای متن و نوسازی، تحریم و تأوبل هم دیده می‌شود. چنین ویژگی‌ای در کتابهای ابوزید که من آن را «رنگارنگی مباحث» نام می‌گذارم باعث می‌شود که اولاً خواندن کتاب برای خوانندۀ عادی با دست‌اندازی و کُندی همراه شود و ثانیاً خوانند را دچار نوعی آشفتگی و ناتوانی در تمرکز بر محور اصلی بحث کند. این پرداختن به برخی حاشیه‌های غیرلازم به نقل از مترجم محترم کتاب معنای متن که گفتگوی مستقیمی با ابوزید داشته است، از سوی خود ابوزید نیز در آن کتاب پذیرفته شده بود.

تقلیل جهان اسلام به جهانِ عرب

نکتۀ دیگر آنکه نصرحامد ابوزید در بیان مطالب خود و در تحلیل جهان اسلام و تاریخ اندیشۀ آن سهم زیادتر از واقعی به جهان عرب و شخصیت‌های عرب – و چیزی که او از آن تعبیر به «عقل عربی» می‌کند- می‌دهد. به عبارت دیگر در تحلیل‌های او سهم قابل توجهِ شخصیت‌های ایرانی، شبه قاره هند، اندلس و عثمانی سابق در اندیشه دینی اسلام چندان ذکر نمی‎‌شود. او از تاثیرات ابن‌عربی و ابن‌رشد بارها در این کتاب نام می‌برد، اما در وقت اشاره به سیر اندیشه در جهان اسلام، معمولاً آن را به پارۀ جهان عرب تقلیل می‌دهد. البته این تعابیر ناخواسته است و ابوزید بارها در کتابهایش نشان داده است که با علقه‌های قبیلگی، نژادی و فرقه‌ای چندان همدل نیست. اما از یک محقق جامع‌الاطراف انتظار می‌رود که در تحلیل سیر تاریخی اندیشه دینی در جهان اسلام، نه آن را به جهان عرب تقلیل دهد و نه شخصیت‌های اثرگذار در جهت‌گیری‌های فکری را در شخصیت‌های جهان اهل سنت محدود کند. طوری که گویی اصلاً در این سیر جز امام شافعی، ابوالحسن اشعری و سُنیانِ معتزله، گروه و جریان‌های دینی دیگری نظیر امامیه و اسماعیلیه و ... نبوده‌اند. االبته خود ابوزید پنج سال پیشتر در مصاحبه با مرتضی کریمی‌نیا مترجم کتاب معنای متن از ناتوانی پیری و فرهنگ غرور عربی گلایه می‌کند و آرزومند است که کاش می‌توانست زبان فارسی بیاموزد تا آثار اندیشمندان ایرانی را مستقیماً می‌خواند. او در آنجا به دنبال همین حسرت می‌گوید: «حس می‌کنم پژوهشگران ایرانی بهره‌شان از پژوهش‌گران عرب بسیار بیشتر است، چرا که می‌توانند تمام مکتوبات عربی را بخوانند. اما «ما» از ناتوانی‌ خود در فهم آثار برادران ایرانی‌مان رنج می‌بریم و شرمساریم. این قصور ما نیست، بلکه تقصیر ماست و منشأ آن «غرور عربی» است. گمان می‌کنیم به چیزی احتیاج نداریم: عرب هستیم، و به همین دلیل قرآن و سنت را می‌فهمیم. من این سخن را از خود نمی‌گویم. این سخن یک فرهنگ است.» (ابوزید، ۱۳۸۷: ص۵۳۱)

آیا خودِ ابوزید دچار تلوین است؟

عمدۀ کتاب ابوزید بحث‌های معرفتی و تحلیلی درباره تأویل و مجاز و توجه به بافت سخن و نقد نوگرایی اسلامی در جریان نوزایش است. در بخش ابتدای کتاب شخصیت‌های نوگرای جریان نوزایش اسلامی و گفتمانشان را نقد کرد، مبنی بر اینکه آنان با رویکرد واکنشی، گزینشی و فایده‌گرای خود در نسبت با تحولات غرب، در تفسیر قرآن معمولا دچار مغلطه‌ و سازگارسازی غیرعلمی شده‌اند. در بخش «متن و مسئله بافت» هم تأویل و تفسیرهای پیشینی، غیرروشمند و خارج از بافت گفتار را نه تأویل بلکه تلوین خواند. حال اگر همین عینک را در مرور آرای خود او به کار گیریم، داوری‌مان قبول تأویل او خواهد بود یا ردّ تلوین او؟

 تنها بخش ایجابی کتاب که خود نویسنده به نوعی پای در وادی تأویل می‌نهد، حدود صد صفحۀ انتهایی کتاب در بخش «قرآن: جهان به مثابه نشانه» است. ابوزید همچنانکه شرح شد در این فصل بیان قرآن را درصدد تبدیل نشانه‌های آفاقی به نشانه‌های زبانی و ارجاع به آنها برای تدبر و تفکر و رساندن مخاطبان از این مسیر به طاعت و ایمان است. مشخصاً نتیجه ابوزید این بود که موضوع مشترک تأمل در آفاق هستی میان کوشش‌های عقلی/فلسفی و در اینجا قرآن ما را به این نکته می‌رساند که معرفت برهانی پیش‌شرط معرفت دینی است و عقل/فلسفه و وحی با هم ناسازگار نیستند. در جاهایی هم که ناسازگاری رخ می‌دهد به بیان ابن‌رشد این ناسازگاری و مخالفت‌ها، ظاهری و ناشی از تأویل و تفسیر ظاهری ماست که چاره‌اش بازتفسیر است. چرا که اگر تأمل در آفاق برای شناخت قوانین علمی و فلسفی را جدی نگیریم، تأمل و تفکر دینی مسیر خودش را برای رسیدن به ایمان و سجایای اخلاقیِ آن نظیر شُکر و تقوی از دست می‌دهد.

چنین نتیجه‌گیری آشکارا همخوان با رویکرد اعتزالی و عقلی نصرحامد ابوزید است. البته این نادرست است که انگیخته را از مسیر انگیزه ارزیابی کنیم، ولی باید سختگیرانه مسیر تأویل مفصل او در این فرضیۀ نشانگی را از جهت استحکام استدلالی و استنباط از قراین متنی بررسی کنیم. بررسی این مسیر بیرون از حوصله این گفتار است، اما به نظر می‌آید پیش کشیدن راه‌حل ساده‌ساز ابن‌رشد مبنی بر لزوم تأویل مجدد در صورت ناسازگاری بُرهان عقلی و گزاره دینی همه جا کارساز نباشد. درست است که ابوزید از قول ابن‌رشد می‌گوید که حق با حق تعارض نمی‌یابد و بلکه سازگار است، اما اولاً حقیقت اینقدر با وضوح خود را از ناحقیقت نشان نمی‌دهد. باور به چنین وضوحی با خودِ عقلانیت فلسفی و تجربی امروز سازگار نیست. به علاوه تأمل عقلی در خلفت گاهی به نتایجی ختم می‌شود که حداقلی از اشتراک را هم با معارف دینی ندارد و به هیچ صورتی نمی‌توان با بازتفسیر ناسازگاری میان آنها را از بین بُرد. پس به نظر می‌آید باور به میدان کنش مشترک عقل و دین اینقدرها هم مقبول نیست و نمی‌تواند مقدمۀ رفع همه ناسازگاری‌ها باشد.

عقلانیت فلسفی همیشه تعریفی واحد با مقدمات مشترک ندارد. در حوزه تصرف در طبیعت هم پای عقل تجربی و تحولات مدام آن به میان می‌آید. از آن طرف گزاره‌هایی از دین عقل‌گریر و حتی در ظاهر عقل‌ستیزند. به علاوه مقصد اصلی قرآن هم در تاکید بر ذکر و فکر در طبیعت هدایت قلب‌ها و عقل‌ها به خداوندِ جاری در آن و ادراک هدفمندی خلقت است. چنین هدفِ خدانِمایی که به تعبیر ابوزید پدیده‌های آفاقی را در نظام زبانی، به رمزگان آیه و علامتِ او تبدیل می‌کند و در همۀ ساختار قرآن بازتاب یافته است، با افق کوشش‌های عقلی در کشف قوانین علمی متفاوت است. همین افق‌های متفاوت است که بعضاً ناسازگاری‌های عمیق و رفع‌نشدنی ایجاد می‌کند. به عبارت بهتر مجموع استدلال ابوزید برای به هم‌رسانی معرفت عقلی/برهانی و دینی/قرآنی کامل نیست و به همه ابعاد ماجرا نپرداخته است و نیازمند تکمله است. تکمله‌ای که اگر او زنده بود، می‌توانست در پاسخ به سؤالات بعدی ما بیانش کند.

ترجمۀ کتاب

مترجم محترم احسان موسوی خلخالی با این کتاب، تا به حال سه کتاب از نصرحامد ابوزید ترجمه کرده است و از این حیث در زبان فارسی پیشگام است. دو کتاب دیگر رویکرد عقلانی در تفسیر قرآن و چنین گفت ابن‌عربی است و متن قدرت حقیقت آخرین این مجموعه است. ترجمه این آثار سه‌گانه باعث شده است که مترجم به خوبی با زبان و اندیشه‌های نصرحامد ابوزید آشنا باشد و بتواند از پسِ فقره‌های سخت و مواج و بعضاً پیچیده ترجمۀ کتاب بربیاید. انتخاب «بافتار» به جای بافت و ترجیح پسوند «شناسیک» به جای «شناختی» در واژه‌های مثل «زبان شناسیک» سلیقه خاص مترجم است که بهتر بود با پی‌نوشتی علت آن را در کتاب عنوان می‌کرد. به طور کلی خوشخوانی کتاب باعث شده است که در هنگام مطالعه با فارسی‌ای پیراسته و کم‌دردسر برای فهم روبرو باشیم. همچنین به نسبتِ این قبیل کتابها کمتر به پی‌نوشت‌های اصلاحی و آشکارا تحمیلی از سوی نهادهای نظارتی در متن برمی‌خوریم. می‌گویم کمتر و نه هیچ. به امید روزی که کتاب‌ به عنوان محصولی فرهنگی برای طالب بالغ و خردمندش، با کمترین پی‌نوشت‌های تحمیلی منتشر شود.

منابع فرعی:

ابوزید، نصر حامد. (۱۳۸۷). معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی نیا. تهران: طرح نو

بقایی ماکان، محمد. (۱۳۸۵). تصحیف غربزدگی. تهران: نشر نامک

سهرابی فر، وحید. (۱۳۹۸). زندگی زمینی و راز آسمانی. تهران: نشر نگاه معاصر

[۱] . منظور از استعاره تحقیقی یا تحقیقیه استعاره‌ای است که اسم مستعار به امری عینی، معلوم و محسوس اشاره می‌کند و میان اجزاء استعاره شباهت مستقیم وجود دارد. مثلا وصف معشوق به استعاره آهو و چشم او به استعاره نرگس استعاره‌ای تحقیقی است. در نقطه مقابل استعاره تخیّلی یا تخییلیه نیز استعاره‌ای است که اسم مستعار به امری نامحسوس، نامعین، ذهنی و عقلی اشاره می‌کند و رابطه میان اجزاء نیز بر شباهت مستقیم استوار نیست. مثلا در بیت «آسمان بار امانت نتوانست کشید» میان کشیدن بار امانت و آسمان استعاره‌ای از نوع تخیّلی برقرار است و فهم آن نیازمند تعمق و تأویل بیشتر. به طور کلی تفاوت میان این دو نوع استعاره در تفاوت میزان تأویلِ لازم جهت فهم معنا است.